Главная: Большой зал Библиотеки ВОЗа на портале «Воздушный замок».
	Учетная веб-страница с аннотацией данного материала в Библиотеке ВОЗа

---

А.П. Лопухин
Толковая Библия

Евангелие от Матфея.
Комментарий на главы 11-17.

ОГЛАВЛЕНИЕ И ПОЯСНЕНИЯ

Евангелие от Матфея (введение)  Главы: 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15
16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28

---

Глава 11

Вопрос Крестителя и ответ Иисуса Христа (1–6). Свидетельство Христа об Иоанне Крестителе (7–15). Обличение неверовавших иудеев (16–19). Обличение неверовавших городов (20–21). Речь к труждающимся и обремененным (25–30).

1 Стих этот составляет заключение предыдущей главы и мало имеет отношения к XI главе. Букв. и было, когда окончил Иисус, преподавая наставления двенадцати ученикам Своим, ушел (metebh) оттуда учить и проповедовать в городах их. Выражение «в городах их» следует понимать в неопределенном значении, в значении вообще иудейских городов.

2 Вся XI глава не имеет никаких параллелей у Марка. Параллельное место Мф XI:2–19, у Лк VII:18–35. Мф XI:2–3 имеет сходство с Лк VII:18–21; напротив, XI:4–11 Матфея буквально сходны с большею частью того, что говорится Лк VII:22–28. Ст. 2-й Матфея у Луки имеет такой вид: «и возвестили Иоанну ученики его о всем том», т. е. о чудесах Христа, и в частности, о воскрешении сына вдовы Наинской. Таким образом, сведения о «делах Христа» (Мф) Иоанн получил от своих собственных учеников. Это и было внешним поводом к посольству от Иоанна, хотя действительные, или лучше, тайные мотивы посольства и не указываются. Где произошла встреча Спасителя с учениками Иоанна, об этом евангелисты ничего не сообщают. Но несомненно, что она произошла в отсутствие апостолов. Нахождение Крестителя в темнице предполагается, как нечто известное читателям, и об этом уже сказано было Матфеем раньше (IV:12). Иоанн находился в темнице в Махероне (митр. Филарет), или, как читают другие, в Махере, о чем говорит Иосиф Флавий, Древн. XVIII, 5, 2. Под «делами» Христа разумеют не только Его учение, но вообще всю Его деятельность, в состав которой входила и Его проповедь. Вместо русск. «Христовых» в подлиннике «Христа» — род. с членом для обозначения собственного имени. По мнению Альфорда это показывает, что дела Христа, о которых сказали Иоанну, не были делами того, кого он знал только как Иисуса, но делами Искупителя-Христа. Поэтому Иоанн и пожелал теперь удостовериться в тождестве Иисуса и Христа. Но так как в некоторых древних кодексах и у Оригена слово «Христа» заменено словом «Иисуса», то ясно, что древние, может быть, не придавали делу того значения, какое придает ему Альфорд. Нужно только допустить, что употребление слова «Христа» не было здесь совершенно случайным. Дела, совершаемые Христом, не могли принадлежать никому другому, кроме действительного, истинного Христа, которого ожидали. — В чтении дальнейших слов существует разница. Одни читают «послал чрез» (dia), другие «послал двух» (duo). Это разночтение, конечно, всего лучше объясняется большим сходством обоих этих слов (dia и duo). Далее, на переписчиков могло влиять в настоящем случае и выражение Луки, у которого ясно стоит «два» (Ср. Мф XVIII:19; Мк XI:1; XIV:13; Лк X:1; Ин VIIl, 17). Наконец, и конструкция «послав чрез» необычна. Но «чрез» лучше подтверждается более авторитетными рукописями. Об этом различии не было бы особенной надобности подробно говорить, если бы то или другое чтение совсем не оказывало никакого влияния на смысл, а следовательно, и на толкование рассматриваемого места. Именно, существует большая разница в том, послал ли Иоанн «двух» учеников своих с тем, чтобы они, почти от собственного имени, предложили Христу вопрос; или же толковать стих так, что Иоанн, не имея возможности видеться с Христом, вследствие заключения в темницу, послал к Нему просить «чрез» учеников своих разрешить недоразумения, которые волновали его самого, Иоанна. В первом случае желают получить от Христа ответ, и получают его, ученики; во втором они являются только агентами Иоанна, не имеют сами по себе никакого значения, походят на людей, которые отправляются за покупкой хлеба для других, сами не будучи совсем голодны. Конечно, в соответствии с показанием Луки, мы имеем полное право допустить и в настоящем случае, что учеников было двое. Самое выражение с dia имеет несколько еврейский характер, послал «руками» учеников, т. е. при посредстве. Почему некоторые находят здесь «истериологию», не вполне ясно. Посольство могло быть незадолго до мученичества и смерти Крестителя, вероятно, на 32 году жизни Христа, во второй год Его проповеди, когда Он уже прославился Своими учением и чудесами.

3 (Лк VII:19). Уже в древности поднимался вопрос, зачем, собственно, отправил это посольство к Христу Иоанн. Можно сказать, что, по общему взгляду древних церковных толкователей, Иоанн отправил это посольство не ради себя, а только ради своих учеников. Ученики сомневались в Христе, и они именно должны были убедиться в Его достоинствах как Мессии. Представители «ортодоксального» взгляда на этот предмет — Златоуст, Иероним, Иларий, Евфимий Зигабен, Феофилакт и другие. По их мнению, сам Иоанн, столько раз убежденно свидетельствовавший о Христе, как об Агнце Божьем и проч., не мог иметь о Нем никаких сомнений. Но так как ученики Иоанна не были расположены ко Христу и завидовали Ему, то, чтобы обратить их, Иоанн посылает их, чтобы они, увидев чудеса, уверовали, что Христос больше Иоанна. Иоанн не спрашивает, как незнающий; потому что сам указывал на Спасителя в то время, когда другие не веровали в Него (Ин I:29 и Мф III:17). Подобно тому, как Спаситель просил показать Ему место, где был погребен Лазарь, чтобы другие увидели воскрешенного мертвеца и таким образом уверовали, так и Иоанн, которому предстояла смерть от руки Ирода, посылает теперь своих учеников ко Христу, чтобы они, увидев по этому случаю знамения и силы, уверовали в Него, и, предлагая вопрос своего учителя, сами научились. В новейшей экзегетике все более и более утверждается мнение, что сомневался сам Иоанн.

4 (Лк VII:22). Если бы Христос ответил, что Он — Мессия, то такой ответ был бы в настоящем случае свидетельством Христа о Самом Себе и показался бы неистинным. Это побудило Спасителя дать непрямой, хотя и вовсе не уклончивый, ответ ученикам Иоанна. Нет никакой надобности предполагать, что Он нарочно для них совершил чудеса, о которых говорится дальше. Иисус Христос просто ссылается на них, как на факт, который был известен всем, не исключая и самого Иоанна. Но это, конечно, не исключает возможности, что чудеса были совершены и пред глазами учеников (см. Лк VII:21). Вместо теоретических доказательств Спаситель предлагает очевидные истины — a akouete kai blepete (что слышите и видите).

5 (Лк VII:22). В одном только кодексе (D) опущено выражение «и хромые ходят»; во многих кодексах «мертвые воскресают» поставлено или после «нищие благовествуют», или греч. egeirontai заменено anistantai. Просматривая рукописные варианты, мы встречаемся здесь с очень любопытным явлением, указывающим на древние исправления со стороны переписчиков, которые, в разных рукописях, то опускали, то прибавляли «и» (kai). Стих этот, по лучшим рукописям, читается так:

Слепые прозревают
И хромые ходят,
Прокаженные очищаются
И глухие слышат,
И мертвые воскресают,
И нищим благовествуется.

У Лк VII:22 в подлиннике (по лучшим чтениям) нет ни одного «и», за исключением поставленного перед hkousate. Самое место заимствовано из Ис LXI:1. Употреблял ли пророк (XXIX:18, 19; XXXV:5, 6) слова «слепые, глухие, хромые и немые» в собственном или переносном смысле, этого нельзя разъяснить. Матфей понял их в собственном смысле. В том же смысле говорит и Иисус Христос (Цан). Словами пророка Он изображает здесь Свою собственную чудесную деятельность и ставит ее доказательством Своего мессианства. Ответ как нельзя лучше подходит к вопросу Крестителя. — Место Исаии по переводу LXX несходно по выражениям со словами обоих евангелистов и читается так: «Дух Господа на Мне, почему (ou eneken) Он помазал Меня благовестить Себя (о Себе) нищим (euaggelisasqai ptwcoiV), послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедать пленникам освобождение и слепым прозрение» (ср. Ис XXXV:3 и сл.). По переводу с еврейского: «Дух Господа Иеговы на Мне, почему помазал Иегова Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, возвестить пленным освобождение и узникам — открытие темницы». Обе цитаты изменены у евангелистов так, чтобы цитирование подходило к настоящему случаю. Слова «нищим благовествуется» поставлены у них на последнем месте. Относительно этого последнего выражения следует сказать, что русский и славянский переводы (нищие благовествуют) неточны и не имеют никаких оснований. «Благовествовать» по-гречески euaggelizein с дательным, а не euaggelizesqai. Если перевести действительный залог в общий, то дательный переходит в именительный, вроде того, напр., как: мне приносят пользу (действ.) и я пользуюсь (общ.). Глагол euaggelizomai встречается в Евангелии Матфея только здесь. Для объяснения конструкции лучше всего может служить Евр IV:2, 6: «ибо и нам оно оповещено», т. е. обетование (kai gar esmen euaggelismenoi), «как и тем», «а те, которым прежде возвещено» (kai oi proteron euaggelisqenteV) и т. д. Это правда, что euaggelizomai может соединяться и с винит. падежом. Но в еврейском тексте у Исаии — лебассер анавим, где анавим (нищие) винительный падеж, служит поверкой принятого чтения — благовествовать нищим. Вульг. pauperes evangelizantur; нем. den Armen wird das Evangelium geprediget; англ. and the poor have the gospel preached to them. Точно, хотя и не по-русски, можно перевести: нищие благовествуются = нищим благовествуется.

6 (Лк VII:23). «И блажен, кто не соблазнится о Мне», т. е. по поводу Моего смиренного, уничиженного состояния. В ст. 5 Иисус Христос представил объективные доказательства Своего мессианского достоинства, говоря о Своих делах. В ст. 6 Он говорит о Себе. Слова Его имеют общий смысл.

7 (Лк VII:24). Речь Спасителя у двух евангелистов отличается почти буквальным сходством (вместо exhlqate у Луки exelhluqe). «Трость ли, ветром колеблемую?» — выражение метафорическое для обозначения, по противоположности, характера Иоанна. Слушатели Христа могли понять слова Его только в том смысле, что если Иоанн и послал к Нему учеников спросить, как бы удостовериться о Его личности, то это нисколько не значило, что Иоанн колебался в своих верованиях и убеждениях, подобно какой-нибудь тростинке на берегах Мертвого моря или Галилейского озера. Так как Иоанн не походил на тростинку, то в уме слушателей сразу же, по ассоциации, могло возникнуть представление о таком дереве, которое не склоняется ни пред каким напором ветра, не уступает никакой буре. Буря вскоре вырвет такого человека с корнем, и он погибнет, но никогда не поколеблется, будучи жив. Все, что известно о Крестителе, показывает, что он был именно такой человек и что слова Христа были вполне ясной и точной характеристикой этой великой личности. Иоанн предложил свой вопрос потому, что не колебался в своих суровых, аскетических воззрениях на жизнь и Самого Мессию.

8 (Лк VII:25). Предложив в 7 ст. вопрос, Спаситель оставляет его без ответа. Но этот ответ со стороны народа можно подразумевать; на вопрос 7-го стиха народ мог только ответить: нет, мы ходили в пустыню смотреть не на трость, ветром колеблемую. Но зачем же ходили вы? Человека смотреть, одетого в мягкие одежды? — Так по лучшим чтениям. На эти вопросы отрицательные ответы опять только предполагаются, хотя добавление «носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских» и служит подтверждением основательности предполагаемых отрицательных ответов. Повторение таких вопросов служит здесь для усиления речи, выставляет истину с разных сторон, и в древности употреблялось величайшими художниками ораторского искусства. — Но Иоанн не был и человеком, одевающимся в мягкие одежды. Почему? Потому что такие люди живут в чертогах царских. Что это так, было ясно для всех. Иоанн жил не в чертогах царских, а в пустыне и потом в темнице. В пустыне он не походил на тростник, не колебался так же, как он; а темница, хотя и была при дворце, совсем не походила на царский чертог. Жизнь Иоанна была настолько сурова, что его ни в каком случае нельзя было считать за человека изнеженного.

9 (Лк VII:26). Смысл слов Христа достаточно ясен. Спаситель опять спрашивает: но зачем же вы ходили (в пустыню)? Пророка смотреть? Здесь предполагается положительный ответ: да, пророка. Но лицо, которое народ ходил смотреть, больше, чем пророк (Вульг. plus quam prophetam). Соображения о том, что сам Иоанн не признавал себя за пророка (Ин I:21), вследствие смирения, и что пророком в собственном смысле называется тот, кто предсказывает будущее, как Исаия, Иеремия и прочие пророки, Иоанн же предсказывал не будущего Христа, а указывал уже на пришедшего, едва ли относятся к делу, не говоря о том, что мнение это неверно и само по себе, потому что предсказание будущего было только одной из сторон деятельности ветхозаветных пророков. В общественном мнении евреев пророки ценились высоко, хотя и не всеми. Говоря, что Креститель больше, чем пророк, Спаситель высказывает ему пред народом наивысшую похвалу. Но этого мало. Будущее здесь как бы приближается к настоящему. Если бы Иоанн был только пророк, то, подобно пророкам, смотрел бы на Спасителя, как на предтечу будущего Мессии. Но Креститель больше пророка. Он сам не кто иной, как Предтеча, посланный приготовить Мессии путь.

10 (Лк VII:27). Ст. 10 содержит в себе изложение основания, по которому Иоанн должен считаться выше пророка, Иоанн не только пророк, но и вестник пред лицом Божьим. Мысль эта подтверждается цитацией из Мал III:1, которая представляет огромный экзегетический интерес. Дело в том, во-первых, что эта цитата у трех евангелистов приведена несходно ни с переводом LXX, ни с еврейским подлинником. У LXX Idou exapostellw ton aggelon mou, kai epiblefetai odon hro proswpou mou, — вот, Я посылаю (высылаю) Ангела Моего, и он осмотрит путь пред лицом Моим. Текст LXX почти сходен с еврейским подлинником (вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит (проложит) путь предо Мною). Но, как можно видеть, у Мф exapostellw LXX изменено в apostellw, вместо «пред лицом Моим», или «предо Мною», — «пред лицом Твоим», поставлено oV вместо kai; вместо epiblefetai LXX и поставлено kataskeuasei. Если бы такие изменения речи пророка существовали только у Матфея, то их можно было бы объяснять цитацией по памяти, lapsus memoriae и проч. Но дело в том, что такая же цитата повторяется почти буквально сходное Матфеем у Мк I:2 и Лк VII:27, и притом с одинаковыми изменениями. Главное же из изменений, на которое следует обратить особенное внимание, относится к местоимению «Мною», которое у всех евангелистов заменено словом «Тобою». Но в Ветхом Завете есть и другая сходная цитата в Исх XXIII:20: kai iduu egw apostellw ton aggelon mou pro proswpou sou ina fulaxh se en th odw. Здесь перевод LXX сходен с еврейским подлинником: «вот Я посылаю Ангела пред Тобою хранить Тебя на пути Твоем» и проч. Это последнее место не содержит в себе в собственном смысле пророчества, а только обещание защиты евреев на пути по Синайскому полуострову. Если бы указанные места в Евангелиях были заимствованы только отсюда, то трудно было бы объяснить встречающееся у Марка wV gegraptai en toiV profhtaiV (1, 2), — говорится, что цитата взята не из одного пророка, а из нескольких (впрочем, нужно сказать, что такое чтение у Марка не признается новейшими экзегетами правильным). Поэтому принимают, что прямая ссылка в Евангелиях на Мал III:1, а место из Исх XXIII:20 повлияло на изменение у евангелистов «Мною» в «Тобою» и проч. Далее, так как выражения из пророка в трех Евангелиях приведены одинаково, то отсюда заключают, что они произнесены были Самим Христом и записаны именно так, как они вышли из Его собственных уст. Другими словами, Спаситель здесь Сам изменил первое лицо первоначального пророчества на второе — sou. Он сделал так, применив сказанное пророком Малахией к Самому Себе в достоинстве Мессии. Существование цитаты в одинаково измененном виде у трех евангелистов показывает, что она находилась в обращении в христианских кругах первоначальной церкви и именно в форме, слегка отличной от LXX и еврейского, с заменою «предо Мною» выражением «пред Тобою». — В этой цитате слово «ангела» следует понимать в смысле «вестника», и притом не как бесплотного существа, а как человека. Подобное употребление слова встречается и в других местах, напр., Откр I:20. Таким образом, по словам Спасителя, Иоанн не только пророк, но и сам есть предмет и исполнение ветхозаветного пророчества, и именно такое, которое относится к явлению в конце концов Бога Своему народу.

11 Лк VII:28 — несколько короче и яснее: «из (en — среди) рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя». Выражением «ни одного пророка», по-видимому, устраняется толкование слов Матфея в смысле «ни одного человека». Но можно толковать и так, что обобщение Матфея не противоречит более конкретному смыслу выражения Луки, потому что если из рожденных женами не было ни одного больше Иоанна Крестителя, то ясно, что больше его не было ни одного и пророка. Вместо «в Царстве Небесном» (Мф) у Лк «в Царствии Божием». За исключением этих слов последнее предложение буквально сходно (греч.) у обоих евангелистов. Выражение «из рожденных женами» встречается в Ветхом Завете (Иов XIV:1; XV:14; XXV:4; ср. Гал IV:4). Дальнейшие слова Мф «меньший в Царстве Небесном больше его» издревле подвергались большим перетолкованиям, что объясняется довольно значительною трудностью выражения. По толкованию Иоанна Златоуста, под меньшим в Царстве Небесном Спаситель разумел Самого себя, как младшего по возрасту (kata thn hlikian) сравнительно с Иоанном, и даже меньшего «по мнению многих» (kata thn pollw doxan). При этом Златоуст опровергает мнения лиц, толковавших выражение или об апостолах, или ангелах. Это, по словам Златоуста, несправедливо. Если бы Спаситель говорил здесь об апостолах, то что препятствовало бы Ему назвать их по именам? Затем Златоуст решает вопрос, вводя рассуждения о смирении, которое Христос проявлял повсюду в Своей деятельности. В подобном же духе объясняет это место и Феофилакт, говоря, что Христос был меньше Иоанна по возрасту и по мнению Своих слушателей, но больше его в отношении к духовным и небесным благам. Позднейшие экзегеты подразумевали здесь малейшего христианина в Царстве Небесном, т. е. в церкви, или гражданина Царства Небесного. Бенгель говорит, что Johannes nondum erat in regno coetorum, sed praeibat — Иоанн еще не был в Царстве Небесном, но был только предтечей. Известно изречение: «minmum maximi maius eat maximo minimi». Смысл тот, что Иоанн был maximus in minimo (в Ветхом Завете), а христианин minimus in maximo (в Новом Завете), и потому больше Иоанна. — Спаситель здесь называет Иоанна по имени и затем прилагает к нему другие наименования — Крестителя и пророка — в первый раз.

12 (Лк XVI:16). Трудные для объяснения стихи 12–15 служат связью между 11 и 16. Под «днями Иоанна Крестителя» разумеется время выступления его на проповедь. Слова «Царство Небесное» употреблены здесь, очевидно, в смысле «Царство Божие», учрежденное Спасителем на земле. Златоуст толкует этот стих так: «Спаситель заставляет и понуждает ими (т. е. этими словами) слушателей Своих к вере в Него, и вместе подтверждает то, что сказал прежде о Иоанне. В самом деле, если до Иоанна все исполнилось, то, значит, — Я грядущий. Ибо все, говорит, пророки и закон прорекли до Иоанна. Пророки, следовательно, не перестали бы являться, если бы не пришел Я. Итак, не простирайте своих надежд вдаль и не ожидайте другого (Мессии). Что Я — грядущий, это видно как из того, что перестали являться пророки, так и из того, что с каждым днем возрастает вера в Меня; она сделалась столь ясною и очевидною, что многие восхищают ее. Но кто же, скажешь ты, восхитил ее? Все те, кто приходят ко Мне с усердием».

13 Так как в начале этого стиха поставлено — gar (ибо), то, значит, он содержит в себе доказательство предыдущего стиха. Смысл тот, что на новых людей, которые насильно вторгаются в царство, пророки не походят, — они были вестниками нападения на него и расхищения его, как и сам Иоанн. — Словом «до» обозначается здесь terminus ad quem; в словах «от дней же Иоанна» (ст. 12) terminus а quo, по времени следующий за первым. Таким образом, ход событий представлен в обратно-хронологическом порядке. То, что было после, поставлено раньше, и наоборот. Сначала указание на новозаветные события, а потом на ветхозаветные. Сначала в кратких словах — обозначение новозаветного движения людей к Царству Божию, а потом — ветхозаветного пророчества об этом царстве. Личность и деятельность Иоанна поставлены как бы в промежутке, примем ли мы за начало этой деятельности время выступления Иоанна на проповедь или время его рождения. Правильный хронологически порядок таков: 1) пророки до Иоанна; 2) Иоанн; 3) наступление Нового Завета. Характеристикой первого пункта служит то, что пророки пророчествовали до Иоанна. Но верно ли это? Обыкновенно принимается, что пророчество прекратилось у евреев со времени Малахии. Возражение Гарнака, что пророчество существовало у евреев до самого времени Спасителя (Иоанн, Анна пророчица), во всяком случае не противоречит словам Спасителя. Можно, во-первых, думать, что если пророки существовали, то не имели такого значения и известности, как до Малахии (oi profhtai). Во-вторых, определение времени нельзя считать точным. В-третьих, общий факт остается верным, что именно пророки пророчествовали о царстве до Иоанна, а сам Иоанн (и вместе с ним другие новозаветные пророки) был уже «вестник» и выше всех ветхозаветных пророков. Проще всего понимать дело так, что здесь проводится различие между пророчеством о будущей деятельности и самою этою деятельностью. О той деятельности, которая началась от дней Иоанна, пророки только пророчествовали. Сам Иоанн стал выше пророков, но не возвысился до полного понимания природы Царства Небесного, хотя и был больший из пророков и рожденных женами. Таким образом, на самом деле 13 стих представляет из себя тончайший переход к следующему 14 стиху. Схематически весь ход речи 9–14 ст. представляют так. 9 ст.: Иоанн более чем пророк, потому что он есть исполнение пророчества. Пророк предсказывает будущее. При Иоанне началось то, что он проповедовал. Он возвестил о Мессии и в тоже время приготовил Ему путь. 10 ст.: он был, таким образом, вестником, предсказанным Малахией. 11 ст.: поэтому он был величайшим из людей. Но хотя в некотором смысле при нем и началось царство, он стоял вне его. Самый меньший в этом царстве имеет больше привилегий, чем он, потому что (ст. 12) со времени его проповеди люди уже могут, в некотором смысле, находиться внутри Царства. Известия о его наступлении проникли в жизнь со всею силой и энергией духовного движения, и мужчины и женщины с пылким энтузиазмом желают вступить в него. Ст. 13 и 14: пророки до Иоанна предрекли это Царство, и, кроме того, закон, т. е. все Священное Писание, свидетельствовал о том же. Но когда пришел Иоанн, пророчество закончилось и началось исполнение. Потому что Иоанн был предсказанным Илией. — Но действительно ли из слов Христа следует, что закон появился после пророков, это, конечно, может быть только вопросом. Можно объяснить стих так, что ближе ко времени Иоанна предсказывали пророки, а раньше пророков — закон. При этом нужно заметить, что Спаситель говорит не о личностях пророков, а об их писаниях. Что эту услугу они могли оказывать, естественно, с тех пор, как были написаны, на это указывает слово panteV, которое, по-видимому, относится не к одному слову «пророки», но и к слову «закон», т. е. все пророчествовали: и пророки и закон. Достоверно, что с Иоанном прекратилось предсказание; он не предсказывал; не указывал, подобно всем пророкам до него, на будущий день: он говорил о настоящем, а не о будущем, говорил о том, кто уже пришел, с которым наступило Царство Небесное. Со времени Иоанна сразу же изменился язык посланных от Бога вестников, пророчество сделалось Евангелием, свидетельство о будущем заменилось свидетельством о настоящем.

14 Здесь нужно, прежде всего, разобрать значение слов «если хотите принять». Они составляют очевидное ограничение выражения: «он (Иоанн) есть Илия», которое без них было бы вполне категорическим. Почему же прибавлено «если желаете принять» (dexastai, не — понять)? Потому, очевидно, что Христос высказал здесь мысль совершенно новую для Своих слушателей, которые сами не отождествляли Иоанна с Илией. Слова Христа — простая оговорка, сделанная ввиду того, что Его речь об Иоанне, как об Илии, могла бы показаться странною для Его слушателей. Она означает: если вы можете Мне довериться, если вы можете положиться на Мои слова, то Иоанн есть Илия. Иоанн выше пророков и рожденных женами. Он есть Илия, но не тот, о котором известно было из Ветхого Завета, а новый, грядущий, которому должно прийти. Очевидная ссылка на Мал IV:5 (Евр III:23). Нельзя понимать этого выражения в таком смысле: «если желаете получить от Меня сведения, то Я дам их». — Слово «он» (autoV) ясно указывает на Иоанна. Пред «Илия» нет члена, как и во всех других местах Нового Завета, где встречается имя Илии. Вообще употребление члена пред собственными именами в Новом Завете отличается большою неопределенностью; «здесь — большая, часто непереводимая тонкость языка» (Блясс). Едва ли можно сказать, что выпущение члена произошло вследствие того, что здесь — фигуральное выражение (antonomasia — Бенгель), когда собственное имя имеет вид нарицательного. Иоанн называется Илией, конечно, потому, что напоминал собою действительного Илию по внешнему виду и по силе своей обличительной проповеди. Но это был «второй» Илия, предсказанный, Илия «в духовном смысле». Иоанн не считал сам себя пророком. Он имел как бы двойной пророческий дух и был выше ветхозаветных пророков. Если под пророками и законом разуметь писания пророков и писаный закон, то Иоанн не оставил никаких писаний. В словах «которому должно прийти» (нельзя переводить: намеревающийся прийти, или имеющий прийти) можно находить указание на тогдашние иудейские верования относительно Илии, который должен явиться пред пришествием Мессии. На основании Мал IV:5, 6 уже Иисус, сын Сирахов, предполагал, что Илия совершит дело восстановления — «ты предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев, — прежде, нежели обратится он в ярость, — обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова». Эта идея обычна в позднейшей иудейской литературе. К сказанному остается только прибавить, что 14 стих у Матфея — единственный и нигде больше не встречается.

15 Думают, что слова «кто имеет уши (множ.), пусть слышит» были пословицей. В этих словах слушатели должны были разуметь то, что Христос назвал Иоанна Илией не лично, а по духу. Но Альфорд подразумевает здесь еще более глубокий смысл: «если Иоанн Креститель есть Илия, а Илия — предшественник приходящего Господа, то будьте убеждены, что Господь уже пришел».

16 (Лк VII:31, 32). Связь 16 стиха с предыдущим отыскивают в том, что после похвалы Иоанну, как долженствующему прийти и ожидаемому Илии, Спаситель противополагает таким идеальным воззрениям на Иоанна действительное поведение по отношению к нему его соотечественников, которые не хотели признавать ни Иоанна, ни Самого Спасителя. Люди этого «поколения» имеют уши слышать и не слышат. Они не понимают и не принимают того, что им говорится, они капризны, как дети, играющие на рынках, и полны предрассудков. По мнению некоторых толковников, под детьми нужно понимать все genea — поколение, весь тогдашний иудейский народ в его массе, который порицается за свое беспринципное, капризное поведение.

17 (Лк VII:32 — почти буквально сходно; только ekoyasqe (Мф) заменено у Луки eklausate). Смысл стиха следующий: это поколение походит на толпу сердитых детей, которая не делает ничего правильно, — одна половина хочет одного, другая другого. Ekoyaste, когда ударяли себя в грудь, считалось знаком скорби.

18 (Лк VII:33). У Луки речь во втором лице: вы говорите. Вместо hlqen - elhluqen. BaptisthV у Марка пропущено, также arton и oi non. По смыслу выражения, однако, сходны.

19 (Лк VII:34). Так же, как и ст. 16, здесь имеется немало разночтений. «Мытарям (мытарей) друг» и «друг мытарей»; «от всех дел»; вместо «дел» в некоторых кодексах «чад» — «оправдана от чад ее» (или как в русск.); вместо «говорят» у Лк «вы говорите», как и в 18 стихе; «оправдана мудрость делами ее» — у Луки «всеми чадами ее». По Златоусту, Спаситель, «предоставив Иоанну блистать постом, Сам избрал путь противный: участвовал в трапезах мытарей, вместе с ними ел и пил». «Оправдана премудрость делами (чадами) ее». Что это значит? Выражение причинило почти бесконечные затруднения комментаторам. Прежде всего, затруднительно было объяснить «и» (kai) вместо «но»; «оправдана» (edikaiwqh) вместо настоящ. «оправдывается» (dikaioutai); «от ее чад» вместо «ее чадами». И затем на какую мудрость ссылается здесь Спаситель? На какое оправдание? Какую связь имеют эти слова с предшествующими? Для решения этих вопросов прежде всего нужно установить, как следует читать у Матфея «от чад» или «от дел». Во время Иеронима чтение «от дел» встречалось только в «некоторых кодексах». С мнением, что до IV века нет никаких следов чтения «от чад», нельзя согласиться. В параллельном месте у Луки VII:35, несомненно, поставлено teknwn. Но Цан принимает ergwn и предлагает остроумную гипотезу о том, каким образом со временем появилось слово teknwn у Матфея. Причиною этого было сходство еврейских слов эвед, которое означает раб (отсюда — сын, чадо, teknwn) и авода (от авад — работать) — дело, занятие. Таким образом, в арамейском подлиннике переписчики могли прочитать и «ее (премудрости) дела», и «ее рабы» (слуги). А различие в произношении этих слов, говорит Цан, не настолько велико, чтобы сделать невозможною такую замену, которая встречается и в других местах, напр., Климент. 1 Кор XXXIX. Правильный перевод abdeh был бы oi paideV (употребительнее, чем douloi) authV, а не tekna. Новейшие экзегеты принимают teknwn, но не все. Морисон упрекает Тишендорфа за его пристрастие к кодексам Син. В и говорит, что выражение ergwn «не имеет смысла». Но Гольцман, принимая ergwn, полагает, что смысл выражения следующий: мудрые познаются из своих дел. Таково значение слова dikaioun = признавать или считать справедливым, праведным (ср. Мф XII:37; Лк VII:29 (греч.); X:29; XVI:15; XVIII:14). Под erga не следует разуметь здесь чудесных дел, но именно внешнюю форму жизни, от которой зависит суд толпы. Смысл выражения тот, что дело жизни Иоанна и Спасителя оправдывает их поведение, и этим уже оправдана мудрость Божия, которая послала и руководила их.

20 Этого стиха нет у Луки. Дальнейшие стихи встречаются в Лк X, но совершенно в другой связи, — по Луке, Христос сказал эти слова при посольстве семидесяти апостолов на проповедь. Различные толкователи пытались объяснить, от чего произошло то, что Матфей поместил их здесь. Думали, напр., что речь эта была произнесена дважды, потому что если у одного и того же евангелиста повторяются иногда одни и те же изречения, то нисколько не удивительно, если они в разной связи встречаются у разных евангелистов. — Как нужно думать связь с предыдущим та, что от общего обличения иудеев Спаситель обратился теперь к обличениям их в отдельности, именно в городах, где Он сотворил особенно много чудес, которые не покаялись.

21 (Лк X:13). В слове «горе» слышится скорбь, равно как и негодование. Греческое ouai переводится через увы в Откр XVIII:10, 16, 19. Параллельное место у Лк X:13 (в речи при посольстве семидесяти апостолов на проповедь), почти буквально сходное, с добавлением kaqhmenoi после en sakkw kai spodw. Да и вообще Мф XI:21–23 близко сходно с Лк X:13–15. Златоуст объясняет это место так: «а чтобы тебе увериться, что жители этих городов были злы не по природе, Он упоминает о таком городе, из которого произошли пять апостолов: именно из Вифсаиды произошли Филипп и четыре первозванных апостола». По словам его же, «Спаситель присоединяет к этим городам Содом не без причины, но чтобы увеличить осуждение. Подлинно, сильнейшим доказательством злобы иудеев служит то, что они являются худшими не только современных им, но и всех когда-либо бывших злых людей». Первый город, названный в этом обличении, есть Хоразин. О нем упоминается только у Мф XI:21 и Лк X:13. В рукописях и у отцов — большое разнообразие в чтении (Хоразени, Хоразейм, Хоразаим, Коразаим, Коразаин, Хораззе, Хоразан). Местоположение этого города неизвестно с точностью. Это трудно определить особенно в настоящее время, когда местные жители и арабы указывают путешественникам и исследователям разные местности, о которых трудно сказать, что это был Хоразин. Всего вероятнее отождествление Хоразина с развалинами Керазе или Керасе, вследствие сходства этого названия с Хоразином. Развалины видны и теперь верстах в трех к северу от Телл-Хума. Вот как описывает эту местность один из новейших путешественников, ее посетивший. «Керазе находится в пустынном месте, камней здесь так много, что моей лошади трудно было идти по ним. Развалины занимают столько же места, сколько в Телл-Хуме, и находятся частью в сухой ложбине, а частью на гребне холма, образованного крутым поворотом вади. Что побудило людей выстроить город в таком месте, трудно понять. Подобно лежащим тут камням, развалины — из черной лавы, и потому их легко просмотреть; но немногие из них обращают на себя внимание. Тут есть, например, остатки синагоги, с изящно высеченными из камня коринфскими капителями из твердого черного базальта, притолоки, дверные косяки, тесаные камни, вершины колонн и один большой круглый камень, похожий на жернов, около четырех футов в толщину и ширину, когда-то бывший катком в масличном прессе для раздробления ягод и выжимания масла. Теперь тут нет маслин, только несколько смоковниц растут у могил двух арабских шейхов. Но особенно поразительную характеристику этого страшного места составляют несколько домов, очень вероятно, бывших еще во времена Спасителя, которые и теперь стоят, как будто только что выстроенные. Их стены около шести футов в высоту, толщиной фута в два; в некоторых случаях камни прилажены без извести, в других они прекрасно скреплены цементом. По середине одной из сторон имеется широкая дверь и одно—два окна в каждом доме, но только в фут высоты и полфута ширины. Один—два каменных столба стоят внутри по середине, поддерживая плоскую крышу; но домики почти все очень малы, в некоторых по две комнаты, но большею частью только одной, хотя встречаются один или два дома, разделенные на четыре маленькие каморки. Из середины этого места вытекает ручей, около дерева у арабских гробниц, но это — единственный живой предмет, который мы видели. К северу остался след мощеной дороги, связывавшей город с большой Дамасской караванной дорогой». — Если трудно определить, где находился Хоразин, то не менее трудно определить и местоположение Вифсаиды. Шюрер говорит, что вопрос, тождественна ли новозаветная Вифсаида с Вифсаидой Юлией, который недавно возбуждал многочисленные споры, теперь не может быть разрешен (II:208–9). Так же, как и Хоразин, Вифсаида пишется по-разному: Вифсаидан, Ветсаида, Вифсаида. Первое чтение — у Мф в лучш. MSS. Наиболее вероятным представляется предположение, что было во время Христа две Вифсаиды, восточная, или лучше северо-восточная (от Галилейского озера) и западная, и что в речи Христа говорится о западной Вифсаиде, которая была пригородом Капернаума. Самое название Вифсаиды давно перестало привлекать к себе внимание путешественников. Древнейшее историческое упоминание о ней у Иеронима; но он сообщает о ней не больше сведений, чем сколько можно заимствовать из Нового Завета. Д-р Робинсон глубоко убежден, что разные отождествления Bифcаиды c Иpбидом, Xан-Миниeй, Meджделем (Mагдалoй) и Аин Табигой обязаны были только впечатлениям момента. Он выведывал тщательно у туземца на берегу озера; но ни один мусульманин не знал ничего о таком имени или хотя бы сходном с ним. Христиане Назарета и Тивериады, правда, были знакомы с названием Вифсаиды, как и христиане Капернаума, из Нового Завета; и они прилагают его к разным местам, смотря потому, как учат их местные монахи или как считают лучшими наиболее удобным отвечать путешественникам. — Тир и Сидон — известные финикийские города на берегу Средиземного моря, в Финикии. — Причина «горя» заключается в том, что эта города не покаялись. Выражение слишком общее. Неизвестно, за какие именно грехи постигла эти города кара. Так как в Тире и Сидоне процветало идолопоклонство и вместе с тем языческий разврат, то в Хоразине и Вифсаиде, как нужно думать, распространен был еще больший разврат. Тиру и Сидону здесь непрямо выражается порицание за их развратную жизнь. Но и они покаялись бы, если бы в них была такая же проповедь, какая слышна была на улицах Хоразина и Вифсаиды. Тем больше, следовательно, грех обличаемых иудейских городов, в которых была не только проповедь, но и совершены были многие «силы», т. е. чудеса, знамения. «Вретище и пепел» — указывают на сопровождающее покаяние выражение скорби каявшихся иудеев, у которых был такой обычай.

22 (Лк X:14). Если бы в Тире и Сидоне явлены были такие же силы, как в Хоразине и Вифсаиде, то они покаялись бы во вретище и пепле. Но Вифсаида и Хоразин не покаялись. Поэтому им возвещается «горе», в чем бы оно ни заключалось. Но «кроме того» (plhn), Спаситель хочет сказать и еще нечто. Не простое, обычное горе людское постигнет эти города, но такое, что в день суда отраднее будет Тиру и Сидону, чем им.

23 (Лк VII:15). Капернаум вознесся до неба, — предполагается вследствие деятельности Христа, Его учения, которое, однако, не произвело на жителей этого города должных действий и должного влияния. Выражение «до ада низвергнешься» по одному толкованию значит: «ты низвергнешься до ада, потому что очень высокомерно отнесся к Моей проповеди». По другому — «так как ты вознесся до неба вследствие Моего пребывания у тебя. Моих знамений и деятельности, так как ты имеешь такие преимущества, то будешь поражен многочисленными наказаниями за то, что не хотел верить им» (Иер). Едва ли верно мнение, что Спаситель не говорит здесь о временном уничтожении Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, хотя они теперь и не существуют (Мейер). Выражение служит, по-видимому, напоминанием об Ис XIV:13, 15 (LXX), eiV ton ouranon anabhsomai eiV adhn (eiV adon K A) kataabhsh. - AidhV есть шеол евреев, пребывание мертвых до мессианского суда. Его представляли мрачной темницей, находящейся в глубине земли, с крепкими воротами, и думали, что он принимает в себя всех мертвых и не возвращает ни одного, пока не будут разрушены его оковы в последний день (ср. Иов X:21 и сл.; XVII:16; XXXVIII:17; Пс XXIX:4; XXXV:13; LXXXVII:49; Притч XXIII:14; Откр 1, 18; XX:13 сл.).

24 Параллель у Лк X:12 оказывает важную помощь для объяснения встречающегося здесь у Матфея различия между «вам» и «тебе». Слову «тебе» у Луки = «городу тому». Поэтому правильно объяснение Евфимия Зигабена, что слово «вам» у Матфея относится к слушателям Христа, а слово «тебе» к Капернауму. «Земля Содомская» — так называемая метонимия. Так слово «чаша» употребляется часто вместо слов «вино в чаше» (Лк XXII:20; Ин XVIII:11; 1 Кор XI:25). В первом сравнении (21; 22) иудейские континентальные города противополагаются приморским языческим; во втором (23, 24), город, стоящий на берегу Галилейского озера, противополагается городу, стоявшему там, где образовалось Мертвое море. В первом сравнении берутся факты одновременные; во втором — факты, сильно разделенные временем.

25 (Лк X:21). По мнению одних, словами «в то время» здесь указывается просто на некоторое неопределенное время, и речь 25 стиха не имеет никакой связи с предыдущей. Подтверждение такого мнения отыскивают в том, что слова 25 стиха близко сходны с Лк X, 21, сказанными по возвращении с проповеди 70 апостолов. Как было в действительности, сказать в настоящее время невозможно. Но во всяком случае, читатель не может освободиться от впечатления, что выражения, помещенные у Матфея и Луки, были произнесены однажды; а связь, какая дана им Лукой, несколько понятнее, чем у Матфея. Матфей заменяет «в тот час» (Лк) выражением «в то время», и вместо слов «возрадовался духом» пишет «сказал» «ответил» (apokriqeiV). Но на что именно ответил — это остается неясным. Это последнее выражение считают гебраизмом, встречающимся и в других местах Ветхого и Нового Завета. При этом вовсе не требуется, чтобы раньше были вопросы и apokriqeiV было изложением ответа на них. Оно просто начинает новую речь (ср. Втор XXI:7; Иов III:2; Ис XIV:10; XXI:9). Греч. слово, переведенное в русск. через «славлю», означает собственно «исповедуюсь». Но как замечает Августин, это совсем не означает здесь исповедания во грехе, — исповедание свойственно не одному только грешнику, но иногда и приносящему хвалу. Мы исповедуемся или восхваляя Бога, или обвиняя самих себя. Спаситель у Матфея называет здесь Бога Своим Отцом в первый раз. К слову «Отец» прибавлено «Господи неба и земли», вероятно, с целью показать, что от воли Бога, как Владыки мира, зависело скрыть «это» (tauta) от мудрых и разумных и проч. В данной Матфеем связи, если только она существует, tauta подразумевает «силы», не признанные людьми Хоразина, Вифсаиды и Капернаума в их истинном значении, и пути божественной мудрости, которых не понимали иудеи. Глаголы «скрыл» и «открыл» поставлены в аористе, чтобы выразить ту мысль, что указание относится к прошедшему времени, к прошедшей деятельности Владыки мира. Мудрыми и разумными здесь называются люди, усвоившие себе ложную мудрость и вместе с нею утратившие здравый смысл. Будучи привержены к своей ложной мудрости, своим ложным учениям и гордясь своею мудростью, они не знают и не могут понять простых таинств или истин Царства Божия, открытых людям с чистым сердцем, которые походят на младенцев.

26 (Лк X:21). Nai (русск. «ей») значит «да». Отче — по смыслу звательный падеж, но в греческом поставлен именительный вместо звательного. Вместо звательного охотно употребляли (уже у Гомера) именительный, в Новом Завете в прилагательных без существительного. Особенно неупотребительно в зват. qee (ср. o despothV Откр VI:10; basileuV Откр XV:3; Мф XXVII:29 — BD и др., basileu и проч.). Буквально можно было бы перевести так: да, Отче, (Ты скрыл… и… открыл), потому что так было благоволение (желание) пред Тобою. Но правильно — русский буквальный перевод здесь невозможен. Слова emprosqen son относятся к eudokia; если так, а не иначе было, то потому, что это было благоугодно Тебе. У Лк X:21 только переставлены eudokia и egeneto одно на месте другого.

27 (Лк X:22 — с небольшою разницею в выражениях). Мысль высказывается в чрезвычайно тонкой связи с предыдущим стихом и вообще с тем, о чем говорилось раньше. Спаситель говорит здесь как бы так: Ты дал младенцам разумение тайн и скрыл их от мудрых и разумных. Я знаю эти тайны, потому что и это, и все остальное предано Мне Отцом Моим. Из этих тайн самая главная — знание Сына (понимание всей Его деятельности, всего Его учения и самого Его существа) и знание Отца. И то и другое непостижимо для обыкновенных людей: никто не знает Сына, кроме Отца, и проч. Замечательно, что уже в древнее время старались несколько переиначить этот стих. Казалось несообразным, что здесь говорится прежде о Сыне, которого знает Отец; нужно было совершенно обратное. Поэтому встречаются перестановки у Иустина Dial. 100 и Apol. I:63, Тертуллиана, Adv. Marc. IV:25. У Иринея, I:13, 2 также обратный порядок; но в IV:11, 1 он говорит: hi autem, qui peritiores apostolis volunt esse sic describunt: Nemo cognovit patrem nisi filius, nec filium nisi pater et cui voluerit filius reveiare (люди, которые хотят быть искуснее апостолов, так пишут: никто не узнал Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца, и кому Сын захотел открыть). — Из слов Спасителя явствует, что знание Отца (как и Сына) не невозможно, но преподается только тем, кому Сын желает открыть. Тут некоторая тайна, понятная только людям, которые любят Сына и которым Сын отвечает такою же любовью.

28 Этот и дальнейшие стихи до конца главы не имеют ни малейших параллелей у всех других евангелистов и встречаются только у Матфея. Речь в подлиннике отличается чрезвычайной мягкостью и любвеобилием, но в то же время и чрезвычайной энергией и краткостью. Тут глубина богословствования, напоминающая Евангелие Иоанна и сближающая с ним Евангелие Матфея. Вместо менее яркого ercete — повелительное deute, невыражаемое в переводах и означающее: сюда, ко Мне! Слова, произнесенные здесь Спасителем, как правильно замечают, были бы богохульством, если бы были произнесены устами обыкновенного человека. Но в устах Сына Человеческого они естественны. «Маленькое слово все имеет обширное значение». Тут самый главный и окончательный ответ на вопрос: su ei o ercomenoV... deute proV me panteV. Слова эти напоминают Ис XV:22, где подобная же речь влагается в уста Самого Иеговы. Но еще больше сходства наблюдается с несколькими местами в книге Иисуса сына Сирахова (ср. Мф XI:25 = Сир LI:1, 14; Мф XI:28 = Сир LI:31, 35; Мф XI:29 = Сир LI:34, 35 (в греч. LXX по изданию Тишендорфа счет стихов другой).

29 Христос имеет здесь, вероятно, в виду не только «бремена тяжелые и неудобоносимые», какие возлагали на народ тогдашние фарисейские учители, но и вообще всякого рода учения и обязанности, налагаемые какими бы то ни было жителями, не только не имеющими с Ним связи, но и такими, которые выражают Ему мнимую преданность. Бремя Христа легко и иго Его благо; бремя, налагаемое всеми другими учителями, если сами они не бывают учениками и не возлагают на себя бремени Христа, всегда бывает тяжело.

30 При рассмотрении этого стиха предлагались вопросы: каким образом иго Христа может быть благим и бремя Его легким, когда Он Сам говорил, что «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь» (Мф VII:14)? На этот вопрос отвечали, что то, что представляется вначале тесным, с течением времени является приятным вследствие неистощимой любви. В таком духе отвечают на этот вопрос, напр., Августин и некоторые позднейшие экзегеты.

Срывание учениками колосьев в субботу (1–8). Исцеление сухорукого в субботу и обличение фарисеев (9–14). Исполнение пророчестве о Христе Исаии (15–21). Обличение фарисеев по поводу обвинения в сношениях с Веельзевулом (22–37). Ответ на просьбу о знамении (38–45). Мать и братья Христа (46–50).

1 (Мк II:23; Лк VI:1). По существу рассказ у трех евангелистов одинаков, но в выражениях заметна разница. Выражение «в то время» следует считать здесь столь же неопределенным, как и другие выражения подобного же рода, уже рассмотренные («тогда», «в те дни» и проч.). Они и здесь служат больше для связи речи, чем для обозначения времени, и нет никакой надобности предполагать, что Мф XII:1–8 было как раз «во время» или непосредственно после речей Христа, изложенных в конце XI главы. По мнению многих толкователей, события, о которых рассказывает здесь Матфей, совершились или незадолго до 2-й Пасхи служения Христа (2-й год служения Христа по нашему счету 28-й), или же вскоре после нее; если была жатва ячменя, то незадолго до Пасхи; если пшеницы, то вскоре после Пасхи. Значит, на этой Пасхе Спаситель не был в Иерусалиме. До смерти Спасителя оставался целый год. На основании показания Луки (en sabbatw deuteropwtw) некоторые думают, что эта было в первую субботу после Пасхи 28 года. Иисус Христос проходил с учениками по засеянным полям в субботу. Едва ли это путешествие по полям было совершено с намерением показать, что Спаситель нарушает (luwn) отеческие законы, и чтобы ученики ядением нарушили закон о субботе (Феофил.). Точно также нет надобности предполагать, что с Иисусом Христом, кроме учеников, шло еще и множество народа. Срывание учениками колосьев произошло «в субботы» (toiV sabbasin), — в греч. множ. число. Но, как показывает Цан, термин «суббота» и «субботы» употреблялся безразлично, что видно из Мф XII:1, 5, 10–12; XXVIII:1; Мк I:21; Лк XIII:10; Деян XVII:2.

2 (Мк II:24; Лк VI:2). Срывание колосьев не только не запрещалось в законе, как воровство или похищение чужой собственности, но прямо дозволялось (Втор XXIII:25). Фарисеи, таким образом, обвиняли учеников не за то, что они срывали колосья и ели, а за то, что это происходило в субботу. В Талмуде это ясно запрещено. Срывание и растирание колосьев для отделения зерен от шелухи приравнивалось к молотьбе зерен, которая была одною из 39 рядовых работ, запрещенных в субботу (перечислены у Переферк. Талмуд, т. II, трактата Шаббат, VII:2, с. 44). Фарисеи, очевидно, наблюдали за Спасителем, хотя по тону евангельского рассказа и можно судить, что настоящая встреча отличалась несколько случайным характером. Предположение, что срывание колосьев было запрещено до тех пор, пока не представлялся в храм первый сноп жатвы, ни на чем не основано. Ученики Христа, как видно из Его дальнейших слов, были голодны и потому начали срывать колосья. Слово «делают» не относится к «есть» (ст. 1), а к срыванию колосьев.

3 (Мк II:25; Лк VI:3). У Марка и Луки сообщается об этом одинаково с небольшой разницей в выражениях, которая совершенно не изменяет смысла речи. Спаситель в Своем ответе фарисеям (kai apokriqeiV — Лука) ссылается на изложенную в 1 Цар XXI:2–6 известную историю о том, как Давид, спасаясь от Саула, прибыл в Номву, где была тогда скиния (Шенкель), и попросил священника Ахимелеха (так в евр., у LXX — Авимелех; не Авиафар, как у Мк II:26) дать ему и бывшим с ним хлеба, потому что все они были голодны. Замечательно, что священник Авимелех, отвечая на просьбу Давида, сомневается в ее законности, но не потому, что это было в субботу (1 Цар XXI:4). Впрочем, некоторые думают, что свидание Давида с Ахимелехом произошло в субботу и что новые испеченные хлебы предложения были только что положены на столе в скинии. В доказательство ссылаются на 1 Цар XXI:6 (ср. Лев XXIV:8). Как бы то ни было, нарушение закона не заключалось в том, что хлебы были даны Давиду в субботу, а в том, что они были священными, которых не дозволено было есть мирянам, а только одним священникам. Спаситель указывает на противозаконность деяния Давида яснее, чем Ахимелех, именно: Давиду нельзя было по закону есть хлебов предложения потому, что есть их могли только священники, к которым ни сам Давид, ни его люди не принадлежали. Действие Давида не было нарушением субботнего закона, а закона храма и скинии. Но Спаситель резонирует здесь от равного к равному, или по принципу эквивалентов. Храм и суббота были одинаковы или равны по святости. Основываясь на общепринятом толковании Лк VI:1 выражения sabbatw deuteropwtw, думают, что в тот день, когда ученики проходили засеянными полями, 1 Цар XXI глав, была дневным зачалом. Но, говорит Альфорд, нельзя доказать, что еврейский календарь зачал тогда существовать в форме, в какой мы теперь его имеем.

5 Эта речь Христа не имеет параллелей у других евангелистов. Утверждают, что действия учеников ни в каком смысле не были параллельны действиям священников в храме; а факт, что священники, повинуясь закону, работали в храме, не мог оправдать учеников в том, что они нарушили книжнические толкования закона, запрещавшего работать в субботу. Но такое рассуждение вообще поверхностно. Против него имеет значение выражение h ouk anegnwte en tw nomw. Спаситель, разъясняя ошибочное мнение фарисеев, указывает им на противоречие в самом законе, который, с одной стороны, запрещал работы в субботы; а с другой, их устанавливал. Ссылка здесь на Чис XXVIII:9–10. Противоречие это не было, в сущности, таковым, потому что два рода деятельности — для Бога и для людей — требовали неодинакового к себе отношения. Но законное противоречие было непонятно и неразрешимо для тогдашних фарисеев и книжников, и потому аргументация Иисуса Христа имела для них полный вес, была неопровержима, хотя и возбуждала в них тайное чувство вражды, как и все неопровержимые доказательства, когда они не согласуются с чьими-либо интересами. Противоречие разрешается тем, что Богу посвящена была суббота, и она требовала не бездействия, а деятельности. Обнаруживая логическую ошибку фарисеев, Спаситель придерживается собственного фарисейского термина (Деян XXIV:6), употребляя слово beblousin — оскверняют, профанируют субботу, — закалывая жертвенных животных, вынимая внутренности, сдирая кожу, рассекая на части и омывая их, подкладывая дрова, зажигая огонь. У иудеев была пословица: «в храме нет субботы». Ответ Спасителя здесь подробен: Он указывает на место (храм), лиц (священники), время (суббота) и самое дело (осквернение субботы). Так Златоуст. Цель этой речи заключалась в разъяснении, что фарисеи должны быть осторожнее в своих обвинениях в нарушении и осквернении субботы. На возможное со стороны фарисеев возражение, что то — священники, а то — ученики, ответом служит следующий стих.

6 По мнению Мейера, если раньше Спаситель следовал в своей аргументации от большего к меньшему (от поступка Давида к поступку голодных учеников), то с ст. 5 Он аргументирует от меньшего к большему — от храма, священническими установлениями которого нарушалась суббота, к Своему собственному, превосходящему святость храма, авторитету. Но это едва ли так, едва ли Спаситель имеет целью подобное искусственное доказательство. Смысл Его слов, по-видимому, просто в том, что в храме совершается служение, а здесь, вне храма, также служение Богу, но гораздо большее и высшее. Это большее и высшее служение заключается не в принесении жертв и разных других обрядовых действиях, ради которых отменяется суббота, а в делах милосердия и любви, которые должны считаться (и считались) выше обрядовых действий. Апостолы, вместе с Самим Христом, приняли участие в этом служении любви, и потому для них не обязательно мелочное соблюдении субботы.

7 Дальнейшее и самостоятельное доказательство правильности поведения Христа, не запрещавшего ученикам срывать колосья, и ошибочности мнения фарисеев, имеющее близкую связь с предыдущей речью и ее разъясняющее указанием на ветхозаветное пророчество. Даже в ветхозаветном законе, данном соответственно жестокосердию евреев, милость ставилась выше жертв. Тем более она должна ставиться выше их теперь, когда «большее» в сравнении с ветхозаветным законом наступило. Осуждение невинных со стороны фарисеев происходило не вследствие незнания ими писания (ст. 3, 5 ouk anegnwte), но от недостатка сердечной любви.

8 (Мк II:28; Лк VI:5). Этот стих у Марка (II:27) предваряется добавлением, что (букв. перев.) суббота была (произошла, установлена) для человека, а не человек для субботы. Слово «Сын Человеческий» объяснено выше (см. прим. к VIII:20). Спаситель всегда в Евангелиях называл так только Самого Себя. Поэтому неправильно мнение, что 8 стих не имеет связи с предыдущими; эта связь ясна. Если тут и может быть вопрос, то только о том, почему Спаситель назвал Себя «Сыном Человеческим» пред Своими врагами, т. е. употребил выражение, которого они могли не понимать. На это можно ответить, прежде всего, что так Он говорил не один раз (см., например, Мф XXVI:64; Мк XIV:62; Лк XXII:69). Выражение для врагов Христа всегда имело прикровенный смысл, потому что они не хотели понимать слов Иисуса Христа в смысле Мессии. В действительности Христос указал здесь на Свое мессианское достоинство, и потому смысл 8 стиха понятен для нас и, конечно, был понятен апостолам, евангелистам и тогдашним верующим во Христа. Но фарисеи, которым говорил теперь Христос, могли просто связывать выражение «Сын Человеческий» с ton anqrwpon и d anqrwpoV (Мк II:27), о чем ясно говорится у Марка. Однако и враги Христа могли вывести из Его слов, что авторитет Мессии выше законных установлений о субботе. — Пояснение и распространение этого учения Спасителя встречается в Рим XIV:4, 5, 17 и Кол II:16–17. Таким образом, смысл разбираемого стиха таков. Сын Человеческий может распоряжаться субботой, т. е. субботней деятельностью, может заповедовать ее или прекращать, подобно тому, как хозяин позволяет своим работникам отдыхать или заставляет их работать. Как ни просто все это, обыкновенный человек до Христа не мог додуматься естественным путем до истин, выраженных здесь Христом. Даже и в настоящее время эти истины не всегда бывали понятны и не всегда применяются к делу.

9 (Мк III:1; Лк VI:6). Первое впечатление от рассказа то, что непосредственно после беседы по поводу срывания учениками колосьев в субботу Спаситель отошел из того места, где беседовал, и вошел в иудейскую синагогу. Это было в субботу (ст. 10). Отсюда можно было бы заключить, что путешествие по засеянным полям было «субботним путем», и притом в синагогу. При таком предположении непонятным оставалось бы только одно: почему, как замечено выше, ученики в такое раннее время (богослужение совершалось, вероятно, утром) были уже голодны. Но, сравнивая этот стих с показанием Лк VI:6, находим, что Спаситель вошел в синагогу «в другую субботу». У Марка также намек на это обстоятельство в слове «опять» (palin), хотя и не довольно ясный. Если «опять», то значит, что Спаситель входил в синагогу раньше, но когда, Марк не указывает. Так объясняют дело Августин и другие толкователи. В этот субботний день было совершено новое чудо, или раньше поступок учеников не имел явной цели заставить соблазняться иудеев, то здесь Иисус Христос, наоборот, действует с явным намерением опровергнуть мнения фарисеев. Слово «их» следует относить, как и в других местах (IX:35; X:17; XI:1), вообще к жителям той местности, где находился Иисус Христос (галилеянам). Мнение, что так как дальше (ст. 10) говорится о фарисеях, которые спрашивали Христа, то «их» относится к фарисеям, неправильно. Галилейское место, где произошло исцеление, не названо. На том основании, что здесь выступают против Христа сильные обвинители, что особенно видно из Мк II:6; Лк VI:7, 8, думают, что событие совершилось в каком-нибудь из значительных городов, где существовала и была в силе партия фарисеев и книжников, и называют или Тивериаду, или Капернаум. Но из слов евангелистов этого не видно, и вопрос о месте события должен остаться нерешенным.

10 (Мк III:1, 2; Лк VI:6, 7). Буквально «и вот, человек, руку имеющий сухую; и спросили Его, говоря: можно ли исцелять в субботы? чтобы обвинить Его». О характере болезни этого человека нет надобности рассуждать. Достаточно сказать, что это был человек, не владевший правою (Лк VI:6) рукою, от каких бы причин это ни происходило, — может быть от паралича, или так называемой атрофии, или же от других причин. Этот рассказ встречается у Марка и Луки, но только с значительной вариацией в подробностях от нашего текста. Марк и Лука более согласны один с другим, чем с Матфеем. Из рассказов Матфея (14 ст.) и Марка (II:6) видно, что против Христа выступили фарисеи, которые потом соединились с иродианами (Марк); но по Лк (VI:7), это были фарисеи и книжники. Фарисеи спросили (Мф) Иисуса Христа, можно ли исцелять в субботы; по Марку и Луке — наблюдали за Ним, не исцелит ли Он сухорукого в субботу. Он (зная их мысли — Лк) велел человеку стать посредине и предложил им данный в Евангелии вопрос. Дальнейшего вопроса о животном не встречается у Марка; но у Лк XIV:5 тот же вопрос повторяется, только при другом подобном случае. Противоречия в показаниях евангелистов, конечно, нет, потому что в толпе, окружавшей Христа, возможно, было и то и другое, причем один евангелист сообщил об одном, а другие — о другом. Так это часто бывает в рассказах очевидцев и других писателей, которые не противоречат, а дополняют один другого. Важнее вопрос о юридической стороне дела. Вопрос был дан фарисеями для того, чтобы уловить Христа. Если бы Он исцелил сухорукого в субботу, то оказался бы виновен в нарушении субботы. Если бы не исцелил, то — в бессилии и неспособности творить чудеса, а может быть, даже и в бесчеловечности. Употребление ?? в вопросе чуждо классическому греческому, но встречается у LXX Быт XVII:17 и проч.; ср. Мф XIX:3; Лк XIII:23; XXII:49; Деян I:6 и часто; такая форма вопроса указывает на неуверенность и колебание, а вместе с тем и на искусительный его характер.

11 (Лк XIV:5). У Луки сходная речь Христа помещена в рассказе об исцелении больного водяною болезнью; а в рассказе об исцелении сухорукого она пропущена. Вообще же у Лк VI:8, 9 подробности рассказа совершенно иные, чем у Матфея. У Луки говорится: «но Он, зная помышления их, сказал человеку, имеющему сухую руку: встань, и выступи на средину; и он встал и выступил. Тогда сказал им Иисус: спрошу Я вас: что должно делать в субботу? добро ила зло? спасти душу или погубить? Они молчали». Судя по конструкции речи Матфея, в ней можно предположить два вопроса: 1) «кто из вас есть человек, который будет иметь одну овцу? 2) и если она упадет в субботу в яму, не возьмет ли ее, и не вытащит (ли)?» Но некоторые принимают, что здесь только один вопрос, а три последние предложения поставлены в зависимость от oV (который). Смысл: кто из вас есть человек, который будет иметь одну овцу и который, если она упадет в яму в субботу, не возьмет ее и не вытащит? Последний перевод (буквальный) ближе к подлиннику. Спаситель резонирует не на основании каких-либо особенных, принятых тогда фарисеями и книжниками, мнений, а на основании всеобщего обычая. Ни один человек, имеющий овцу, не скажет, что нужно вести себя иначе.

14 (Мк II:6; III:7; Лк VI:11, 17). В заграничных изданиях новозаветного текста и иностранных переводах вторая половина стиха (но Иисус, узнав,…) относится к следующему 15 стиху. В славянском также, как и в русском. По Марку, фарисеи имели совещание с иродианами, и притом тотчас (euquV) же после события, а по Луке, книжники и фарисеи пришли в бешенство и разговаривали между собою, что сделать Христу. Здесь первое упоминание о соглашении фарисеев с иродианами (пропущенном Матфеем и Лукой) — предать Спасителя смерти. Наказание, определенное в законе за нарушение субботы (Исх XXXI:14; Чис XV:32–36) — смерть через побиение камнями. Матфей не говорит, куда удалился Иисус Христос. Но Марк говорит, что Он «удалился к морю»; и, может быть, сюда же относится и показание Луки (VI:17; ср. Мф IV:25), что Он стал на ровном месте и произнес нагорную проповедь. Так как у Матфея нагорная проповедь изложена была раньше, то он пропускает теперь эти подробности.

15 (Мк III:7, 8; Лк VI:17). На Христа смотрели теперь, как на Великого Учителя, и было естественно, если за Ним всюду следовали большие толпы народа.

16 (Мк III:12; Лк IV:41). Здесь разница в чтении. По одним кодексам, как в русском; по другим «И всем, которых исцелил, запретил им…» В последнем чтении наблюдается неправильность грамматического построения (pantaV de, ooV eqerapeusen epetimhsen autoiV); чтение менее подтверждается и потому считается «менее вероятным». По Марку (III:11, 12) и Луке (IV:41), если только это последнее место действительно параллельно местам у Матфея и Марка (некоторые считают его параллельным Мф VIII:16, 17 и Мк I:34), дело представляется яснее. Христос запрещал делать Его известным и сказывать, что Он Христос, — не всему народу, а только духам нечистым, которых Он изгонял из людей. Если так, то и причины запрещения понятнее. Христос не желал, чтобы Его объявляли Сыном Божьим демоны, другими словами, не желал подтверждения Своего сыновства по отношению к Богу из такого источника.

17 Определенное указание, кому принадлежит излагаемое далее мессианское пророчество.

18 Место это взято из Ис XIV:1–4. С еврейского буквально так: «вот, Отрок Мой, которого Я держу прямо, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Я дам Духа Моего на Него, правду Он будет среди народов распространять; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; по истине будет Он распространять суд; не ослабеет и не изнеможет, пока не утвердит правды на земле, и на закон Его будут уповать острова». Не вдаваясь в подробный разбор еврейского подлинника, скажем, что русский перевод приблизительно сходен с ним. Что касается перевода LXX, то в нем — некоторые отступления от еврейского подлинника. По буквальному переводу: «Иаков, раб Мой, Я буду помогать ему; Израиль, избранный Мой, приняла его душа Моя. Я дал Духа Моего на него, суд народам изнесет. Не закричит и не оставит (anhsei) и не будет услышан вне голос Его. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не погасит, но во истину вынесет суд. Он будет блестеть и не будет сокрушен, пока не установит на земле суда, и на имя Его будут уповать народы». Выражение «не оставит» некоторые переводят «не возвысит» (голоса); такой перевод соответствовал бы еврейскому подлиннику, но едва ли возможен, потому что anihmi никогда не имеет такого значения. Если теперь сравнить перевод LXX и еврейский текст с греческим Матфея, то окажется, что Матфей сильно отступает и от еврейского текста, и от перевода LXX. Думают, однако, что Матфей имел у себя перевод LXX, и на это указывает выражение: «и на имя Его будут уповать народы» (LXX kai epi tw onomati eqnh elpiousin, в евр. «острова»). На пользование переводом LXX указывает и изменение Матфеем еврейского «веторато» (и на закон) на греч. tw onomati (LXX: epi tw onomati), — изменение, в котором не было никакой надобности, и оно не имело никаких оснований. LXX, очевидно, относят слова пророка к Израилю. Но обстоятельство, что Матфей относит их к Мессии, служит здесь коррективом, как и подлинные слова Исаии. Исаия изображает будущего Мессию, хотя и не по божеству Его, а по человечеству. Из сказанного можно заключить, что место это приводится евангелистом отчасти по собственному переводу, а отчасти по LXX. Применение евангелистом пророчества ко Христу не представляет каких-либо особенных трудностей. Но несомненно, что при помощи пророчества здесь прибавлена новая черта к характеристике явившегося на земле Христа, как исторической личности, — черта, о которой мы должны были бы только догадываться, если бы евангелист не привел этой цитаты, которая вполне согласуется с тем, что мы знаем о Христе из Евангелий. Он был кроток и смирен сердцем и делал многое именно так, чтобы на Нем вполне исполнилось ветхозаветное пророчество. Это было трудно, но Он пророчество исполнил. Таков взгляд евангелиста. Слова: «возвестит народам суд» (krisin) трудны. Многие толковали «суд» в смысле Евангелие, закон, законы, то, что правильно, правильное учение, правильное богослужение, правильное поведение. Но все эти толкования неверны, потому что словом krisiV все эти понятия не выражаются, как и еврейским «мишпат» у Исаии. Собственное значение krisiV, конечно, «суд». Но в некоторых местах Нового Завета оно имеет другое значение, как у Мф XXIII:23; Лк XI:42; Деян VIII:33 (из Ис LIII:8), — здесь krisiV поставляется в связь с eleoV (милость), pistiV (вера) и agaph (любовь). Поэтому для понимания слова нужно иметь в виду, что главная цель суда заключается в том, чтобы доставить притесненным право, почему krinein в некоторых случаях есть синоним dikaioun (оправдывать) и параллельно swzeia (спасать), lutpoun (очищать, обелять) и т. д. (Пс CXXXIX:13; Ис I:17; XXVIII:17; XXXIII:5; Иер V:28; XXII:16). Принимая все это в соображение, можно толковать рассматриваемое пророчество так: «возвестит народам правду» или «справедливость».

19 Ни в еврейском, ни у LXX нет выражения: «не воспрекословит». Этот стих опять толкуется разно. Одно толкование, принадлежащее Иерониму, чисто внешнее, механическое. Христос говорил о тесных вратах и узком пути (Мф VII:14), ведущих в Царство Небесное, Сам шел по этому пути, и потому естественно, если Его голоса не было слышно на больших улицах. Так как широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими (Мф VII:13), то естественно, если эти «многие» не слышат голоса Спасителя, потому что находятся не на узком пути, а на широком. По другому толкованию — в словах пророка, примененных к Мессии, просто изображается кротость Спасителя, который, идя по широким улицам, не кричит и не производит шума. Все эти выражения в устах евангелиста, очевидно, образные.

20 В этом стихе содержится указание на идеальную кротость и любвеобилие Спасителя по отношению ко всем людям, а не к одним только иудеям. Таким именно изображает будущего Избавителя и пророк. Трость надломленная — это всякое сокрушенное, растерзанное сердце, лен курящийся — следы в нем стремления к добру, Богу, покаянное чувство грешника, которое принимается, как бы мало ни было. Вполне понятно, что под тростью надломленною и льном курящимся разумеются люди. Никто не может сказать, что тут не изображаются, так сказать, высшие к ним отношения со стороны Спасителя, не похожие на обыкновенные людские отношения в области «жестокосердия».

21 Вместо «народы», в евр. «острова», т. е. народы отдаленнейшие, обитающие на островах, — они все надежды свои возложат на Христа Спасителя.

22 У Лк XI:14 (букв.): «и был изгоняющим беса, и он был немой. И было же, когда бес вышел, заговорил немой». Таким образом, здесь разница в показаниях: по Матфею, бесноватый был слепой и немой, а по Луке, только немой. Это дало повод некоторым толкователям думать, что у Матфея и Луки рассказывается о двух различных исцелениях. Но такое мнение опровергается Августином, который говорит, что если Лука о чем-нибудь умалчивает, то нельзя думать, что он говорит о другом, а порядок событий у него тот же, как у Матфея. — Что больной был нем и слеп, это у Матфея видно и из дальнейших слов, что он стал, по исцелении, говорить и видеть. Чтобы показать, что исцеленный был глухонемой, в некоторых кодексах прибавлено еще — слышать (akouein). Мнение, что событие это тождественно с рассказанным у Мф IX:32 сл., и что Матфей, желая еще рассказать о нем, прибавляет здесь слепоту, несостоятельно. Мк III:20–22 не говорит об исцелении бесноватого, но присоединяет сюда особенным образом дальнейшие речи. По Феофилакту демон заключил у бесноватого пути к вере — глаза, слух и язык.

23 (Лк XI:14). Форма вопроса, предложенного в народе, указывает на его одичание и медлительность признать в Иисусе Христе великого Чудотворца; эта медлительность клонилась к отрицательному ответу на вопрос. Мысль, что Чудотворец был Мессия, Сын Давидов, навязывалась народному уму, но народ еще не был в состоянии вполне ее усвоить. Как ни удивителен был Чудотворец, Он не царь. Он не родился в царских чертогах. Все это выражается через отрицательную частицу mhti, поставленную в начале вопроса, которая предполагает отрицательный ответ: «не это ли Христос, сын Давидов?» Предполагаемый ответ: нет, не это. Довольно любопытно, что старые переводчики старались сгладить этот отрицательный ответ, и излагали вопрос так, что ответ должен был следовать утвердительный. Так в нашем русском. Ближе к подлиннику можно было бы перевести: «неужели это Христос, Сын Давидов»? В славянском перевода смысл вопроса выражен несколько лучше. Но вообще на других языках трудно как следует выразить греческую речь. Когда предполагается утвердительный ответ, to mh не употребляется (ср. VII:16; XXVI:22, 25; Мк IV:21; Лк VI:39 и проч.). На вышеизложенных основаниях можно предполагать, что как самое событие, так и вопрос в народ, введены здесь с целью сильнее выразить противоположность с прежними выражениями евангелиста. Он хочет сказать как бы следующее. Вся деятельность Христа, Его учение и чудеса клонились к тому, чтобы все признали в Нем избранного Иеговой и возлюбленного Отрока (Раба), о котором пророчествовал Исаия. Но, несмотря на такие очевидные доказательства высшего достоинства Спасителя, даже самые, следовавшие за Ним, ocloi (народ) колебались. А фарисеи пошли еще дальше и начали приписывать чудеса Иисуса Христа бесовской силе. Таков переход евангелиста к дальнейшей речи. Видя чудеса Христа, народ только склонялся к мысли, что Христос — Сын Давида; но колебался принять ее окончательно. А фарисеи были чужды даже и таких колебаний.

24 (Мк III:22; Лк XI:15, 16). По Марку, это говорили не фарисеи, а книжники, пришедшие из Иерусалима. Так как многие книжники принадлежали к обществу фарисеев, то разноречия между евангелистами здесь нет. По Луке, не все фарисеи обвиняли Христа, а только «некоторые из них». Дальнейшая речь по буквальному переводу: Он не изгоняет бесов, если не в Веельзевуле, князе бесовском (ср. IX:34). Таким образом, выражение «не через» и «не силою» (как в русск. подчеркнутое) Веельзевула, а «в Веельзевуле», т. е. сообща с Веельзевулом. Обстоятельство, что упоминается не просто Веельзевул, но с прибавкою «князь бесовский», достаточно ясно показывает, что здесь разумеется, если, может быть, и не самый главный, то по крайней мере один из главных демонов, у которого, по понятиям фарисеев, были в подчинении другие бесы. Веельзевул, во всяком случае, считался злейшим и вместе с тем грязнейшим из демонских начальников. Поэтому и обвинение Христа в связи с ним было грязным и, как кажется, в глазах фарисеев и книжников особенно язвительным. Оно имело целью отвлечь от Христа народ и вызвать в нем вражду к Его деятельности, учению и чудесам.

25 (Мк III:23–25; Лк XI:17). Подробная речь о том же у Марка; но у Луки еще короче, чем у Матфея, с незначительной разницей в выражениях. Златоуст объясняет эту речь Христа так: «Если Я, имея в Себе беса, посредством его изгоняю других бесов, то значит, между бесами несогласие и распря, и они восстают один на другого; если же восстают друг на друга, то их сила погибла и рушилась».

26 (Мк III:26; Лк XI:18). У Луки пропущено: «сатана сатану изгоняет» и заменено «если же и сатана разделится (разделился?) сам в себе». У Марка выражения совершенно не те, какие у других евангелистов. Имя сатаны во втором случае употреблено или вместо возвратного местоимения, т. е. вместо слов «сатана изгоняет самого себя», сказано: «сатана сатану»; или же это выражение следует понимать так: один сатана изгоняет другого сатану. Утверждают, что, по иудейским понятиям, сатана был один и считался главным начальником демонов. Если так, то нужно было бы понимать выражение в первом смысле. Против этого возражают, что вообще иудейская демонология не была «упорядоченной системой». С другой стороны, Сам Христос не называет сатаной только единичную личность (ср. Мф IV:10; XVI:23), а из характера обвинения и защиты Христа можно вывести, что сатаной называли Его Самого, и именно за то, что Он изгонял другого сатану. Но слово «сатана» в Священном Писании употребляется всегда только в единственном числе. Таким образом, если мы примем и первое толкование, что сатана изгоняет самого себя, то большой разницы в смысле не получится, и аргументация отличается одинаковою силою в том и другом случае. Первое толкование, однако, более согласно с показаниями Марка и Луки, где «сатана» (во втором случае у Матфея) заменено выражениями ef eauton, т. е. «сатана восстал на самого себя» (Марк) и «разделился сам в себе» (Лука). В этом смысле мы должны толковать и выражения Матфея (ср. Исх XVI:8; Лев XIV:15, 26 — LXX и евр., где в первом случае повторяется подобным же образом личное местоимение, а в двух последних IereuV или коген).

27 (Лк XI:19 почти буквально). Смысл этого стиха издавна был предметом больших споров. Иларий, Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен принимали, что под «сыновьями вашими» разумеются апостолы, которые, конечно, были сыновья иудеев. Златоуст рассуждает об этом подробно. «Смотри, с какою кротостью и здесь Он говорит им. Он не сказал: ученики Мои, или апостолы; но: сынове ваши, — чтобы, если фарисеи захотят мыслить столь же благородно, как Его ученики, подать им к тому случай; а если они пребудут в прежней неблагодарности и не оставят своего бесстыдства, лишить их всякого оправдания. Смысл же слов Его следующий: апостолы чьею силою изгоняют бесов? Апостолы уже изгоняли бесов, получив на то власть от Спасителя; но фарисеи не обвиняли их. Они вооружались не против дел, но против лица. Поэтому Христос, желая показать, что одна зависть причиною их обвинения, указывает и на апостолов». Но Иероним колеблется в своем толковании рассматриваемого места. По его словам, выражение «сыновья иудеев» означает или заклинателей, или апостолов, которые были иудеями. Если Спаситель говорит о заклинателях, которые, призывая имя Господне, изгоняли демонов, то обличает фарисеев благоразумными вопросами, добиваясь признания с их стороны, что это есть дело Духа Святого. Если же говорит об апостолах, что более вероятно, то они будут судьями фарисеев; потому что сядут на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. В толкованиях позднейших экзегетов мысль, высказанная Златоустом и другими, совершенно оставляется. Это — потому, что в Евангелиях, во-первых, ничего не говорится об апостолах, а во-вторых, потому, что фарисеи нисколько не затруднились бы приписать чудеса изгнания демонов апостолами диаволу так же, как они приписали ему чудеса Христа. Таким образом, остается только одно — признать, что здесь речь о заклинателях. Не подлежит сомнению, что их было в то время очень много. Вот что говорит об этом Шюрер (III:408 сл.): «магия имела большое значение у иудеев в век Христа и позднее. Изгнание демонов сыновьями фарисеев, о чем речь у Мф XII:27, судя по всему, что нам известно из других источников, не совершалось без магических формул. Известны Симон маг (Деян VIII:9) и Вариисус (Деян VIII:6). В Ефесе Павел имел дело с иудейскими заклинателями, которые для своих целей пользовались именем Иисуса (Деян XIX:13 сл.)…». Иустин предполагает заклинания, как нечто обычное у иудеев (Dial. 85). Между различными средствами, употреблявшимися против подагры, Лукиан упоминает о заклинании одним иудеем, а в другом случае говорит о знаменитом «сирийце из Палестины», который изгонял демонов заклинаниями. Ириней также говорит об изгнании демонов через призывание божественного имени, как о деле, обычном у иудеев (II:6, 2). Мы не можем здесь входить в подробное изложение этого предмета, который очень обширен, и полагаем, что приведенной выдержки из Шюрера достаточно. Таким образом, под «сыновьями вашими» можно разуметь иудейских заклинателей, которые называются сыновьями фарисеев (по контексту) не потому, что по плотскому рождению происходили от них, а в том же смысле, как «сыны пророческие» (3 Цар XX:35). Смысл слов Спасителя, следовательно, такой: если ваши ученики изгоняют демонов, то этого вы не приписываете Веельзевулу; поэтому они могут быть вашими судьями, и судить вас за то, что вы, по вражде, говорите это о Мне. Нам остается еще сказать несколько слов по вопросу, были ли эти заклинатели, на которых указывает Христос, действительные или мнимые. Его аргументация, конечно, не теряла своей силы ни в том ни в другом случае, потому что фарисеи ни в том ни в другом случае не относили, конечно, деятельности своих заклинателей к диавольской силе. Но вопрос о действительности заклинаний интересен сам по себе. Альфорд полагает, что исследовать действительность этих заклинаний в высшей степени важно, потому что иначе в душе читателя Евангелий остается невыгодное впечатление, если именно мы допустим, что Господь, торжественно сравнивая иудейские заклинания с собственными чудесами, аргументировал на основании иудейских обманов, о которых фарисеям было известно, что это обманы. Альфорд думает, что сыновья фарисеев действительно изгоняли демонов. Этот взгляд подтверждается словами толпы IX:33; когда немой, из которого был изгнан демон, заговорил, то толпа воскликнула: «никогда не бывало такого явления во Израиле», давая понять, что здесь совершилось более полное исцеление, чем какое было видано до тех пор. Затруднение, говорит Альфорд, возникло лишь вследствие забвения факта, что чудеса, как такие, не служат сами по себе подтверждением истины, совершались в ложных религиях и ложными учителями, и они пророчествовали о них. См. Исх VII:22; VIII:7; Мф XXIV:24 и проч.; Втор XIII:1–5.

28 (Лк XI:20). Смысл стиха такой: если вы обязаны признать, что Я не силою Веельзевула, а Божией изгоняю бесов, то должны сделать и дальнейший вывод, что среди вас появилась необыкновенная Личность, которая действует силою Божию и что, следовательно, Мои дела служат признаком посещения вас Богом и наступления среди вас Царства Божия. У Луки: «если же Я перстом Божиим изгоняю бесов» и проч. Под «Царством Божиим» Златоуст разумеет здесь «Мое (Христа) присутствие» (h parousia h emh).

29 (Мк III:27; Лк XI:21, 22). В ст. 28 сделан был первый вывод из доказательств, представленных Христом. И доказательства, и вывод были сами по себе достаточны. Но, рассматривая предмет с другой стороны, Спаситель представляет и еще доказательства. У Лк XI:21, 22 речь, будучи почти тождественна по смыслу, по выражениям совершенно различна. Матфей ближе здесь к Марку, чем к Луке. Слово «или» переводят различно: «иначе», «и», «ибо», «ли»; в арабском переводе «и». Нельзя согласиться с мнением, что член пред iscurou здесь обозначает особенную силу. Он просто указывает на предыдущее, на сатану или Веельзевула, потому что ясно, что именно его следует разуметь под «сильным», хотя речь имеет и несколько более общий смысл. Эта образная речь, напоминает Ис XIX:24 сл. Образы взяты из действительной жизни. Смысл речи понятен. В применении к деятельности Христа она отличается большою убедительностью. Если кто-нибудь силен, то на него нелегко напасть и разграбить его имущество. Так и Христос не мог бы противодействовать диаволу, если бы он был достаточно силен, чтобы помешать изгнанию подчиненных ему бесов.

30 (Лк XI:23 — буквально). Этот стих был также предметом многочисленных споров. Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Иероним и др. относили его к диаволу; другие — к иудейским заклинателям, упомянутым выше. Третьи понимали слова Христа в смысле общей пословицы и разумели «кого бы то ни было». Наконец, некоторые думали, что здесь изображается полное и совершенное разъединение двух царств — Царства сатаны и Бога. Это позднее мнение лучше других. Между двумя царствами не может быть ничего среднего. Ср. Рим VIII:7. В применении данного Христом принципа нет исключений, К Нему невозможно нейтральное отношение. Кто не с Ним, тот против Него… Основание таково: в нравственной области человек должен быть или прав, или не прав. Среднего положения нет… Христос всегда абсолютно прав… Отрицательно эта речь Спасителя выражена у Мк IX:40: «ибо кто не против вас, тот за вас». — В sunagwn есть намек на идею о собирании жатвы. См. III:12; VI:26; XIII:30; Ин IV:36 и др. Skorpizei = рассеивает, расточает (ср. Ин X:12; XVI:32; 2 Кор IX:9). Таким образом, собирание без Христа не приносит собирающему никакой пользы; оно равняется даже расточению, разбрасыванию и может приносить собирающему только убыток и беспокойство.

31 (Мк III:28, 29). Последнего слова «человекам» нет в лучших кодексах; в некоторых же прибавлено вместо «человекам» — «им». Уже в древности полагали, что смысл выражения таков: «если прочие дела и поступки милостиво (liberali venia) прощаются, то милосердия не бывает, когда Бог отрицается во Христе» (Иларий). Златоуст считал этот стих очень неясным; но если, говорил он, вникнем в него, то легко его поймем. Что значат эти слова? То, что грех против Духа Святого преимущественно непростителен. Почему же? Потому, что Христа не знали, кто Он был, а о Духе получили уже достаточное познание… Итак, Я вам отпускаю то, чем вы Меня злословили прежде креста, даже и то, что вы хотите распять Меня на кресте, и самое неверие ваше не будет поставлено вам в вину… Но что вы говорили о Духе, то не будет прощено вам… Почему? Потому, что Дух Святый вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину». — Дух Святый есть Бог, и Бог есть Дух. Слушавшие речь Христа фарисеи едва ли представляли Духа Святого как третье Лицо Святой Троицы, и для них выражение «Дух Святый» было равнозначно слову «Бог» или по крайней мере «Дух Божий». Таким образом, выражение «хула на Духа Святого» было для слуха фарисеев равнозначно словам «хула против Бога». Если так, то становится понятным, почему всякий другой грех и хула простятся человекам, а хула против Духа Святого не простится. Потому, что последнее есть выступление против Самого Бога и вместе с тем приближение человеческого духа к pneuma akaqarton — к злому духу, вина которого, по понятиям тогдашних иудеев и по нашим, никогда не будет прощена. Это, так сказать, принципиальная хула, самое величайшее злословие, свойственное только отверженным духам злобы, которые никогда не приглашались к покаянию и никогда не могут раскаяться. В этой величайшей хуле отрицается Сам Бог, как Существо Всеблагое, Всеправедное, Всемогущее, со всеми Его свойствами, и вместе с тем в самом корне отрицается вся религия, вся нравственность. Здесь предполагается самое глубокое падение человека, из которого не может его вывести самая благодать Божия, потому что она в таком хулении и отрицается. Человеческий дух, произносящий такую хулу, становится на одну ступень с нечистым духом. «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин VIII:44). Вы говорите ложь, как и он, потому что «он лжец, и отец лжи». Сближение фарисеев с нечистыми духами злобы, по-видимому, и дает повод Спасителю говорить не о Боге, а о Духе Святом.

32 (Мк III:29, 30; Лк XII:10). Если толкование предыдущего стиха может быть принято, то понятно, почему «слово», произнесенное на Сына Человеческого, может быть прощено, а слово на Духа Святого не простится ни в этом веке, ни в будущем. В глазах фарисеев Сын Человеческий не был ни Богом (ср. Мк II:7; Лк V:21), ни Сыном Божиим. И не только фарисеи, но даже ученики Христа с трудом и только постепенно могли усвоить себе эту мысль. Это происходило от неведения, а потому и могло быть прощено. Но «слово» на Духа Святого или Бога не бывает только ошибкой, происходящей от неведения, и потому не прощается. Некоторые рассуждения по поводу этого изречения разных экзегетов довольно интересны, хотя иногда и мало относятся к самой сущности дела. Так, Августин думает, на основании этого стиха, что прощение грехов возможно не только в сем веке, но и в будущем, потому что нельзя было бы говорить о каких-нибудь людях, что им не отпустятся грехи ни в сем веке, ни в будущем, если бы в будущем совсем не было никакого прощения. Ориген говорит о всеобщем прощении, имеющем наступить по окончании «великого века», о котором говорил Платон, и утверждает даже, что некогда спасутся Иуда и сам Люцифер с осужденными вместе с ним демонами. Католические богословы из рассматриваемого стиха выводят свои учения о чистилище. По мнению некоторых из них, напрасно и праздно было бы говорить: «не простится ему ни в сем веке, ни в будущем», если бы в будущем не отпускалось никакого греха. «Это походит на то, как если бы кто-нибудь напрасно и не к делу сказал бы: я не женюсь ни в сем веке, ни в будущем, когда в будущем совсем нельзя жениться». Оставляя в стороне все эти толкования, скажем только, что выражение «ни в сем веке, ни в будущем» самое трудное для объяснения во всей этой речи Христа. Морисон считает это выражение просто распространением слова никогда. С этим последним толкованием можно согласиться. Спаситель, очевидно, не говорит здесь о том, будет или не будет прощение грехов в загробном мире. Он указывает только на грех хулы на Духа Святого и утверждает, что этот грех никогда не будет прощен. Выражение aiwn mellwn встречается здесь у Матфея только один раз (ср. Еф I:21; 1 Тим IV:8; Евр II:5; VI:5 и др.).

33 (Лк VI:43). По словам Иеронима, в речи Христа здесь силлогизм, называемый греками afukton (неизбежный, хитрый, из которого нельзя выпутаться). Если, говорит Спаситель, диавол зол, то не может делать доброго. Если же то, что сделано Мною, вы считаете добрым, то отсюда следует, что этого не совершает диавол. И не может быть, чтобы происходило из злого доброе, или из доброго злое. Как добрый человек не может делать худого и худой — доброго, так не может Христос делать злых, а диавол — добрых дел. Сходную мысль высказывает Августин, по которому человек сначала должен перемениться, чтобы дела его изменились; потому что если человек остается злым, то не может иметь добрых дел; если он добр, то не может иметь худых дел. Можно заметить, что мысли, высказанные Спасителем здесь и в дальнейших стихах, имеют большое сходство с тем, что сказано было Им в нагорной проповеди (Мф VII:16–20).

34 (Лк VI:45). Связь речи в этом стихе в русском переводе не выражена ясно. Это можно легко видеть, если несколько распространить речь. Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Вы не можете говорить ничего доброго, потому что от избытка сердца говорят уста. Но если вставить здесь предложение: не можете говорить ничего доброго, потому что сердце ваше наполнено злобой, а от избытка сердца, т. е. от того, что его переполняет, говорят уста, — то речь Спасителя сделается понятнее. Однако русский перевод точен; в греческом такой же пропуск промежуточных мыслей и предложений, как и в русском. В немногих рукописях, впрочем, выражено стремление при помощи исправлений несколько иначе изложить эту мысль, именно через прибавку после «говорят уста» слов или «доброе» (agaqa), или «худое» (mala). Таким образом: «ибо от избытка сердца говорят уста доброе» (худое). Спаситель называет фарисеев «порождениями ехидниными», как Иоанн Креститель (Мф III:7) и «по причинам, там указанным». Евфимий Зигабен перефразирует эту речь так: неудивительно, если вы произносите на это (на Мои действия) хулу, потому что вы, будучи злы, не можете говорить доброго. Затем Христос показывает «физиологически», почему они этого не могут.

35 (Лк VI:45). Т. е. когда много в сердце добра, то и выносится доброе; а когда много зла, то злое.

36 Связь речи понятна. Фарисеи говорили праздные слова, высказывая хулу на Духа Святого. Не только за такие праздные слова, но и вообще за всякое праздное слово люди должны будут дать отчет в день суда. Возвышенное и высоконравственное учение. Буквально стих следует перевести так: говорю же вам, что всякое слово праздное, которое говорят люди, воздадут о нем ответ в день суда.

37 Ближайший смысл этого выражения тот, что человек оправдывается или осуждается своими словами на обыкновенном человеческом суде. Но эта мысль возводится в принцип, и говорится вообще о том, что слова человека оправдывают или обвиняют его. Под судом и оправданием здесь разумеются обвинение или оправдание преимущественно на страшном суде.

38 Слово «тогда» нельзя здесь принимать за точное указание времени. Весьма возможно, что сказанное в 38 и сл. было в другое время и по другому, хотя и неизвестному, поводу. Во всяком случае, нужно допустить, что теперь говорили с Христом другие люди, а не те, которые обвиняли Его в связи с диаволом (ст. 24). Это видно и из Лк XI:16, который говорит о «других» людях, «искушавших» Его и просивших знамения. По поводу этой просьбы книжников и фарисеев Златоуст замечает: «когда они грубо (tracewV) предлагали Ему вопросы и поносили Его, Он отвечал им кротко; а когда стали льстить Ему, Он обращается к ним со всею строгостью и изрекает против них слова поносные, показывая тем, что Он выше и той и другой страсти и что как тогда они не могли рассердить Его, так теперь своею лестью не могут смягчить Его».

39 (Лк XI:29). «Род лукавый» лучше бы перевести «злой, полный зла». Прелюбодейным называется этот род Спасителем потому, что вообще в Ветхом Завете уклонение от истинной религии и истинного богопочтения считалось прелюбодеянием (Иер III:8, 9; V:7; XIII:27; Иез XVI:1–63). Но, с другой стороны, это выражение можно, кажется, поставить в связь и с другими выражениями Спасителя о Содоме и Гоморре (XI:22–24) и понимать изреченное так, что современное Христу поколение было развратно. Оба явления, идолопоклонство и половой разврат, часто поставляются в связь одно с другим и понятны из наших сведений о языческой жизни. Этому поколению не будет дано теперь знамения. Морисон думает, что здесь чрезвычайно сжатое выражение, в которое намеренно внесен элемент неопределенности и таинственности. Полнее содержание этой речи Спасителя можно изложить так: никакого знамения, ради удовлетворения любопытства, вовсе не будет дано этому поколению. Знамение не принесет ни ему, ни кому бы то ни было никакой пользы. Ненависть злого поколения ко Мне не прекратится. Оно отвергнет Меня. Однако оно не сделает напрасной Мою миссию. Когда оно предаст Меня смерти, Я дам ему знамение гораздо более удивительное, чем те любопытные вещи, которых оно ожидает от Меня. Я дам ему знамение Ионы пророка. Спаситель хочет дать иудеям знамение не небесное, а земное, и притом знамение в сердце земли. Это, однако, не значило, что Христос, до совершения этого знамения, не будет творить никаких чудес и никаких знамений. Они не казались знамениями не веровавшим в Него иудеям. Называемое знамение будет дано специально им и вообще всем неверующим.

40 (Лк XI:30). Речь здесь, очевидно, образная. Вопрос может возникать только о том, почему здесь Спаситель говорил образами, а не выразился просто: Сын Человеческий будет погребен и останется в земле три дня и три ночи. Но подобные же образы употребляются и в других местах, напр. Ин II:19; III:14 и др.

41 (Лк XI:32). У Луки стихи 11, 31 и 32 изложены в обратном порядке сравнительно с Матфеем, т. е. сначала говорится о южной царице, а потом о ниневитянах. О последних рассказывается в той же книге пророка Ионы. Речь Христа можно назвать весьма кратким и сжатым изложением всей этой книги. Смысл понятен. Ниневитяне после проповеди Ионы покаялись; книжники и фарисеи — нет, хотя и Сам Христос, и Его проповедь были выше Ионы и его проповеди. Это последнее, как кажется, несколько прикровенно выражается в словах: «и вот, здесь больше Ионы». Pleion вполне соответствует латинскому plus quam и так же, как последнее, употребляется в среднем роде. Покаявшиеся ниневитяне восстанут (здесь можно перевести «воскреснут», хотя anistanai и не всегда указывает на воскресение в Новом Завете), все равно физически или духовно, и, как бы в награду за свое покаяние сделаются судьями современного Христу, не приносившего покаяния, поколения.

42 (Лк XI:31). Вместо «на суд с родом сим» у Лк «с мужами рода сего» (русское «с людьми»); и далее вместо «его» соответствующее «их». В остальном у Матфея — речь, буквально сходна с речью Луки. В словах Спасителя — очевидная ссылка на историю, рассказанную в 3 Цар X:1–13, 2 Пар IX:1–12. О «мудрости» Соломона упоминается в том и другом рассказах. Краткость рассказа у евангелистов не позволяет судить, на книгу ли Царств, или Паралипоменон ссылается здесь Спаситель, или же на обе эти книги, Рассказывая о том же, о чем сообщается в книгах Царств и Паралипоменон, Иосиф Флавий, Древн. VII, 6, 5, называет эту южную царицу царицей thV Aiguptou kai thV AiqiopiaV tote basileuousan gunaika, т. е. Мероэ (царицы которой обыкновенно назывались Кандакиями, Plin. Н. N. VI:29). Абиссинское предание, согласно с этим рассказом, называет ее Македа и предполагает, что она приняла иудейскую веру в Иерусалиме. Арабы со своей стороны также высказывают на нее претензии, называя ее Валкис (Коран, гл. XXXVII). Этот последний взгляд, вероятно, ближе к истине. Сава была трактом в счастливой Аравии, недалеко от Чермного моря и от настоящего Адена (см. Плин VI:23), изобиловала ароматами, золотом и драгоценными камнями. Велльгаузен замечает, что это — первый случай приложения названия Иемен (= юг = notoV) к юго-западной Аравии.

43-45 (Лк XI:24, 25 и 26). У Луки отдел этот почти буквально сходен с речью Матфея, за исключением немногих слов. Нужно думать, что Христос, говоря так, образно приспособляется к понятиям времени, по которым нечистые духи были олицетворением разных зол, духовных и вещественных.

46 (Мк III:31; Лк VIII:19). Так как родственники Христа по плоти не имели возможности лично приблизиться к Нему, то об этом возвестили Ему через посланного (кого — неизвестно), чтобы позвать Его. Так по словам Марка и Луки. У Матфея и Марка рассказ следует после обличительной речи по поводу хулы на Духа Святого. Связь этого стиха у различных евангелистов различна; но заметку Матфея eti autou lalountoV можно считать здесь за точное обозначение времени, соответствующее показаниям и Марка.

48 (Мк III:33). Спаситель здесь выразил мысль, что духовное родство с людьми, слушающими и воспринимающими Его учение, в Его глазах было выше, чем плотское (ср. Лк II:49).

49 (Мк III:34; Лк VIII:21). У Марка говорится, что Иисус Христос оглядел кругом сидевших, и в это время сказал и пр. Слова Спасителя здесь служат некоторым разъяснением и подтверждением слов предыдущего стиха, и смысл их одинаков.

50 Мк III:35 — почти сходно. Спаситель, хотя и вводит здесь в Свой ответ добавочный термин adelfh, но не упоминает об отце (земном), о котором Он нигде в Своих речах не говорит. Это согласно с показаниями евангелистов Матфея и Луки о Его безмужном рождении. — Едва ли можно выводить отсюда, что упоминание о матери и рядом с нею о брате и сестре служит подтверждением мнения, что братья Спасителя были родными Его братьями. Все три термина «брат», «сестра» и «мать» употреблены здесь, очевидно, в духовном смысле.

Притча о сеятеле (1–9). Цель притчей (10–17). Объяснение притчи о сеятеле (18–23). Притчи о плевелах (24–30), о зерне горчичном (31–32) и закваске (33). Пророчество об учении в притчах (34, 35). Объяснение притчи о плевелах (36–43). Притчи о сокровище, скрытом в поле (44), и купце, ищущем хороших жемчужин (45, 46); о неводе (47–50). Заключение приточной беседы (51–52). Пребывание в Назарете (53–58).

1 (Мк IV:1). В этом стихе точно определяется место, где произнесены были первые притчи Христа — это Галилейское озеро, хотя оно и не называется по имени. Самый рассказ о приточном учении следует у Матфея в том же порядке, как у Марка, и в той же связи. Но Лука притчи о сеятеле (VIII:4 сл.), зерне горчичном и закваске (XIII:19–21) излагает в другой связи. Христос вышел из дому в Капернаум, направился к Галилейскому озеру, вошел в лодку, сел в ней по обычаю тогдашних еврейских учителей и начал говорить народу притчами. На берегу собралась многолюдная толпа народа, которому удобно было поместиться здесь, потому что хотя озеро и окружено горами, но они только местами опускаются обрывисто прямо в воду, оставляя, особенно на западном берегу, более или менее широкие и отлогие береговые пространства. Число слушающих бывало так велико, что иногда (Лк V:1) они теснили Спасителя. Может быть, в настоящем случае Он первоначально не хотел входить в лодку и вошел в нее только по необходимости. На это указывают выражения Матфея и Марка, что Он сначала «сел у моря» и только затем перешел в лодку. В древнем мире мы не знаем других примеров подобной проповеди из лодки. Но несомненно, что это было весьма удобно как для Самого Христа, так и для слушавшего Его народа. На западном берегу озера горы отходят от него внутрь местности верст на 7–10, и таким образом получается довольно ровное место. Притчи, сказанные Спасителем, были первые. Евангелист, очевидно, представляет их первыми, причем, по словам Тренча, притча о сеятеле являлась как бы введением к этому новому способу учения, которого до сих пор не употреблял Божественный Учитель. Это явствует и из предложенного после учениками вопроса: «для чего притчами говоришь им?» (ст. 10), и из ответа Христа, в котором Он оправдывает этот новый способ учения и цель, которая имелась при этом в виду.

2 (Мк IV:1; Лк VIII:4). Как сказано выше, Спаситель, по-видимому, хотел проповедовать на берегу, потому что на это именно указывают слова ст. 1-го «сел у моря». Только тогда, когда к Нему собрался народ, Он вошел в лодку и сел в ней. Этим объясняется, почему глагол «сел» употреблен два раза — в первых двух стихах по одному разу. Такой же смысл речи и у Марка, который говорит, что Спаситель начал учить «при море»; когда же собрался народ, то Он вошел в лодку и «сидел» (сел?) на море. Матфей опускает выражение Марка «на море».

3 (Мк IV:2; Лк VIII:4). Слово «притча» по производству с греческого (parabolh) значит «прикидывание», «сравнение», «уподобление» (но едва ли — «пример»). Термин этот означает такую речь, где отвлеченная истина, нравственная или духовная, объясняется при помощи разных событий и явлений в природе или жизни. Так, напр., мысль, что человек должен оказывать помощь своим ближним, выражается в притче о милосердном самарянине, мысль о любви Бога к кающемуся грешнику — в притче о блудном сыне. Если бы эти мысли не были выражены при помощи ярких образов, то были бы общими местами и скоро забылись. Но известно, что такой же метод раскрытия общих истин при помощи образов и сравнений употребляется и в баснях. Похожи ли притчи Христа на басни? И если не похожи, то в чем различие? Между басней и притчей есть сходство, но только внешнее. Как в притче, так и в басне берутся для сравнения не только люди, но и разные предметы природы (напр., плевелы, зерно горчичное и проч.), и даже животные (напр., овцы, свиньи в притче о блудном сыне, псы в притче о богатом и Лазаре и т. д.). Поэтому некоторые сближали притчу с басней и говорили, что это — одно и то же. Но даже простой, беглый и общий взгляд на притчи и басни может показать, что притча совсем не то, что басня. Этот общий взгляд можно подтвердить раэбором некоторых частностей. В басне если действуют, напр., животные, они всегда выдвигаются на первый план; в притчах Христа их роль — всегда второстепенная. В басне во всем, что говорят и делают животные или предметы природы (напр., деревья), всегда следует подразумевать речи и действия людей, потому что иначе предметам природы следовало бы приписывать то, чего никогда не бывает в действительности (напр., когда говорят животные или растения); в притчах подобные же образы всегда остаются вполне естественными и действия животных или растений в строгом смысле не могут быть относимы к людям; а о том, чтобы животные и растения когда-нибудь говорили, в новозаветных притчах не упоминается. Наконец, басня вообще есть вымысел, и притом большею частью забавный; для разъяснения нравственных истин в притчах берутся обыкновенно действительные события в природе и жизни. Мы говорим «обыкновенно», потому что так бывает, по-видимому, не всегда. Если еще можно согласиться с тем, что в приточной речи, напр., о страшном суде, отделение овец от козлищ есть образ, который мог соответствовать действительности, т. е. образ не вымышленный, то трудно думать, чтобы в притче о заимодавце и безжалостном должнике (Мф XVIII:23–35) количество долга в десять тысяч талантов (= 60 000 000 динариев; динарий = 20 копеек приблизительно), которые царь дал одному из своих рабов, не было вымышленным в целях разъяснения истины об огромном долге человека Богу. На подобные же сомнения наводит и притча о злых виноградарях (Мф XXI:33–41) — действительный или вымышленный этот рассказ, если не обращать внимания на его приложение? Обстоятельство, что некоторые образы в притчах предсказываются вымышленными, давали повод определять слово «притча» (относительно евангельских притчей) так: «притча есть такая форма речи, в которой, при помощи вымышленного повествования, однако же правдоподобного и заимствованного из обыденной жизни, представляются отвлеченные истины, малоизвестные или нравственного свойства». Альфорд определяет притчу так: «это есть серьезный рассказ, в границах вероятности, о каком-либо деянии, указывающий на какую-нибудь нравственную или духовную истину». Некоторые экзегеты считают напрасными попытки определять точно, что такое и чем должна быть притча в ее отличии от всех других способов речи. Некоторые думают, что всякая притча есть вид аллегории. В притче говорится об одном каком-нибудь предмете, который сам по себе имеет свой естественный смысл; но на другой стороне этого естественного смысла, отчасти прикрываемый им, а отчасти раскрываемый, подразумевается другой предмет. Все эти определения годятся, однако, может быть, только для пояснения, что такое притча вообще, но не для притчей Спасителя. Мы должны твердо установить истину, что Спаситель не говорил лжи. При рассмотрении притчей это видно не только из того, что Его притчи имеют огромное жизненное значение, но и из того, что Ему никогда не ставилось никем упрека по поводу Его притчей, — что Он проповедовал вымысел, фантазировал или преувеличивал что-нибудь. Это совершенно необходимо для понимания притчей Спасителя. В них всегда берется какое-нибудь действительное событие, взятое из человеческой жизни или из природы и даже из мира животных и растений. Если возможно какое-нибудь подразделение притчей, их можно разделять только на общие и частные. В общих притчах рассказывается о каком-нибудь действительном событии, настолько частом и обычном, что о вымысле не может быть и речи. Таковы, напр., притчи о сеятеле или зерне горчичном. В частных притчах события, так сказать, единичнее; большею частью можно предполагать, что они совершились только один раз. Такова, напр., притча о милосердном самарянине, или о работниках в винограднике, получающих одинаковую плату за свои труды. Вполне возможно предположить, что подкладкой этих притчей были действительные факты. Труднее, как мы сказали, предположить их в таких притчах, как, например, о злых виноградарях или о безжалостном должнике. Однако кто поручится, что и таких случаев не было в тогдашней действительности? И в то время находились люди, владевшие колоссальными богатствами. Таким образом, во всех притчах мы можем отыскивать вполне верную действительности и невымышленную характеристику тогдашнего времени, жизни, нравов и обычаев. Но замечательно, что, рассказывая о действительных событиях, Спаситель никогда не упоминает о действительных лицах и времени совершения действительных событий, и только два раза (в притче о милосердном самарянине и мытаре и фарисее) указывает на место их совершения, притом в совершенно общих выражениях. Таким образом, все притчи Христа являются пред нами, так сказать, совершенно анонимными. Если, напр., в притче речь о царе, то он никогда не называется по имени. Из притчей во всяком случае видно, что Христос превосходно знал жизнь и видел в ней то, чего другие не видят. Особенность высших и богато одаренных людей заключается в том, что они видят больше, чем другие люди; а Христос обладал этою способностью в высшей степени. Излагая действительные события, Он применял их к нравственной области с такою проницательностью, какая недоступна и несвойственна обыкновенным людям. Ближе всего, может быть, притча подходит к типу, образу или прообразу, с тем лишь различием, что тип обыкновенно есть реальное выражение идеи, а притча словесное. Но все сказанное нисколько не препятствует утверждению, что в разных притчах встречается художественное объединение разных действительных событий и обстоятельств, которое служит выражением особенной, художественной и идеальной правды. Когда, например, художник пишет картину солнечного заката, то объединяет в ней наблюдения, сделанные в различное время, при различных обстоятельствах и в разных местах, и, таким образом, у него выходит идеальная картина, верная действительности во всех частностях, но возвышающаяся над нею по идее, которая, понятно, может быть и не заимствована из реальной жизни природы. Это не вымысел, но художественное сочетание идеи с внешними образами, заимствованными из самой действительности, и такое сочетание есть действительность сама по себе, но только мысленная, идеальная, высшая, художественная. — Семь притчей, изложенных в рассматриваемой главе Матфея, составляют одно целое и относятся к одному предмету, Царству Божию и его развитию; в 53 ст. ясно указывается, что они были сказаны в одно время. Первые четыре из этих притчей, по-видимому, были сказаны народу из лодки (объяснение притчи о сеятеле было здесь вставлено); последние три — ученикам в доме. Первые притчи связываются формулой: «иную притчу»; а в начале последних трех говорится: «еще подобно». По показанию евангелистов Матфея и Марка, не все, однако, сказано было притчами, а «многое». «Потому что, — замечает Иероним, — если бы Христос все говорил в притчах, то народ разошелся бы, не получив для себя пользы. Ясное Христос смешивает с небесным, чтобы на основании того, что народ понимал, обратить его внимание на то, чего он не понимал».

8 (Мк IV:8; Лк VIII:8). В настоящее время пшеница в Палестине дает урожай сам 12–16, но ячмень часто — 50, а урожай проса, которым питаются большею частью беднейшие классы, по временам бывает сам 150 или 200. Но урожаи были, по-видимому, лучше во время Христа, чем теперь. «Сторичный урожай на востоке», — говорит Тренч, — «не есть дело неслыханное, хотя вообще о нем упоминается, как о чем-то чрезвычайном». У Луки (VIII:8) просто «принесло плод сторичный», при чем размеры меньших урожаев опускаются.

9 (Мк IV:9; Лк VIII:8). Так же, как и в XI:15, у Матфея пропущено (по лучшим чтениям) «слышать», которое встречается у Марка и Луки. Таким образом, буквальный перевод: «кто имеет уши, пусть слышит» (Тертуллиан: qui habet audiat).

10 (Мк IV:10; Лк VIII:9). Очень трудно решить вопрос, когда именно пришли ученики ко Христу и предложили Ему этот вопрос. Если бы это было в лодке, то трудно было бы объяснить proselqonteV — пришедши, а не «приступивши», как в русском переводе. Далее, Христос произнес только одну притчу, первую, которая излагается у трех евангелистов. Но ученики спрашивают: «для чего притчами говоришь им» (Мф) и спросили Его о притчах — (Мк; русский перевод, где поставлено единственное число, неверен). Но у Луки единственное число: «что бы значила притча сия?» Таким образом, чтобы понимать, как было на самом деле, вопрос нужно было бы переставить, предполагая, что он дан был после произнесения и других притчей, изложенных в XIII главе. Наконец, Марк ясно говорит, что вопрос был предложен учениками Христу в то время, когда они остались наедине (kata monoV; в русском «когда же остался без народа»). Наиболее вероятным представляется предположение, что разговор Спасителя с учениками произошел после того, как приточная речь была окончена, и Он вышел с ними из лодки или удалился на ней вместе с ними в какое-нибудь другое место. У Мк IV:10 ср. IV:34 об этом говорится несколько яснее. Вопрос учеников, по-видимому, показывает, что Спаситель только что начал этот особенный способ учения, по крайней мере, в его наиболее полно развитой форме. Евангелист Матфей, как замечают, не был вообще намерен соблюдать здесь тщательность в своем хронологическом распорядке. По Альфорду, вопрос по поводу притчи о сеятеле был предложен во время перерыва учения Спасителя, а не тогда, когда Он вошел в дом, ст. 36.

11 (Мк IV:11; Лк VIII:10). Что слова эти были здесь ответом на вопрос 10 стиха, на это указывает «сказал им в ответ» (apokriqeiV). Слова Христа показывают, что учение Его, изложенное в притчах, было «тайнами», что эти тайны все не были доступны обширному кругу слушателей Христа даже после объяснений, какие Он дал ученикам; но последним они могли быть понятны и без объяснений, хотя после них делались еще яснее. Слово «тайны» не выражает того, что притчи были непонятны сами по себе. Оно употреблялось греками для обозначения некоторых тайных учений, обрядов в религии и в том, что связано было с нею; к этим тайнам никто не допускался, кроме посвященных; посвященные же должны были соблюдать про себя эти тайны. Таким образом, будучи тайнами для посторонних, они не были ими для посвященных. Стихи 10, 11 и 14 объясняются у Иринея (Haer IV:29). «Почему притчами говоришь им? Отвечает Господь: потому что (quoniam) вам дано познавать (cognoscere) тайну Царства Небес; им же притчами говорю, чтобы, видя, не видели и, слыша, не слышали (разумея, не разумели), чтобы исполнилось на них пророчество Исаии, говорящего: огрубело (огруби) сердце этого народа и оглохли (оглуши) уши их и сомкнулись (сомкни) глаза их. Но ваши блаженны очи, потому что видят то, что вы видите, и уши ваши, которые слышат, что вы слышите».

12 (Мк IV:25; Лк VIII:18). «Кто имеет» как в русском, так и в греческом, — придаточное предложение, не имеющее главного, хотя речь совершенно правильна и понятна. Это nominativus absolutus (см. прим. к XII:36). Подобные же выражения встречаются у Мф XXV:29 в притче о талантах. Это, может быть, была пословица, выражающая общую истину в отношении к мирским и духовным благам. Примеры того, когда у «имеющих» отнимается то, что они имеют, обычны и общеизвестны. Наша русская пословица «где тонко, там и рвется» выражает ту же мысль. В Евангелиях, конечно, речь только о духовном. «То, что имели люди, отнимается у них, потому что у них нет того, что они должны были бы иметь». Ученики обладали большею способностью и восприимчивостью к новому учению и потому могли приобрести больше, чем остальной народ. Выражение «кто имеет» Августин толкует в смысле ulitur, пользуется, и прилагает его к проповедникам. Проповедник, который проповедует божественное учение другим, не чувствует недостатка в учении и словах, которые говорит и проповедует; но если кто учением не пользуется, то даже и смысл того затемняется и оставляет его.

13 (Мк IV:11, 12; Лк VIII:10). Предварительная ссылка на Ис VI:9, последнее будет рассмотрено в следующем стихе. Смысл стиха с внешней стороны представляется ясным, потому что везде и повсюду встречается много людей, которые, видя, не видят, и слыша, не слышат. Но вопрос, каким образом этим доказывается необходимость говорения именно притчами? Можно думать, что мысль Христа заключалась в следующем. Отвлеченная истина, но имеющая важное значение для Царства Небесного, недоступна народному уму. Поэтому требуется воплощение этой отвлеченной истины в известных образах, которые делали бы ее более близкою народу, раскрывали ему глаза и отверзали уши, заинтересовывали его и побуждали, таким образом, стремиться к уразумению и дальнейших истин, символически и образно представляемых в притче. Этим, по-видимому, слова Христа отличаются от слов пророка Исаии. Параллельные выражения Марка и Луки указывают на цель (ina), «почему все бывает в притчах». Лучше всего объяснить этот стих, подразумевая здесь ссылку Христа на Его прежнее учение, которое не только не было правильно понято многими людьми из народа (что вполне возможно, так как многие из проповеданных Им истин, напр., в нагорной проповеди, и теперь еще не всем понятны), но и более развитыми людьми — книжниками, и последними — особенно, как видно из предыдущей главы. Эти люди, не понимавшие учения Христа, у Марка (IV:11) называются ekeinoi oi exw — внешние, а у Луки (VIII:10) oi loipoi — остальные. Им говорится в притчах потому, что (Мф) они видя, не видят, и слыша не слышат, а по Марку и Луке — чтобы, видя, не видели и проч. Эта речь Христа полна глубокого смысла. Таким людям, которые, видя, не видят, и слыша не слышат, можно было бы ничего не говорить, потому что речи для них, вследствие их непонимания, бесполезны. Но Он говорит и им — притчами. Кратко смысл можно выразить так: если не хотят понимать, то не поймут и притчи. Но если сколько-нибудь хотят понимать, то поймут по крайней мере притчу. Если же хотят понять больше, то, под покровом притчи, увидят, что в ней раскрываются тайны Царства Небесного.

14 (Мк IV:12; Лк VIII:10). Ис VI:9, 10 с евр. «иди и скажи этому народу: вы слушаете и слушаете, и не разумеете; и вы смотрите и смотрите, и не познаете. Сделай грубым сердце народа этого и тяжелыми (тяжело слышащими) его уши и закрой его глаза, чтобы он не видел своими глазами, и не слышал своими ушами, и его сердце не понимало, и не было ему исцеления». Бог дает здесь Исаии при его призвании поручение проповедовать народу, который плохо видит и тяжело слышит. Речь пророка должна была сделать сердце этого народа еще больше грубым, глаза его еще более слепыми и уши глухими, чтобы народ этот не обратился и не получил исцеления, и это за то, что, по своей греховности, он не желает ничего видеть и слышать. Народ походит на безнадежного преступника, которого не трогают никакие речи, он не поддается никаким убеждениям. Поэтому невнимание к речи пророка служит для народа само по себе одним из наказаний. Речь эта не будет спасительна для народа, но послужит средством для его суда и обличения. В оправдание свое народ не может ссылаться на то, что ему ничего не было говорено. Таков смысл подлинной речи Исаии, приложенной теперь Спасителем к еврейскому народу. И это понятно, если мы обратим внимание на прежние обличения Христа, особенно в Мф XI:16–24 и XII:25–37, где Спаситель говорил без притчей. За невнимание к Своим словам и нежелание на деле исполнять их Он теперь возвещает людям, сердце которых сделалось черствым и огрубело, суд.

15 (Мк IV:12 — текст весьма сокращен). Буквальный перевод с греческого 15 ст. (по лучшим чтениям) может быть таков: «ибо огрубело (ожирело) сердце народа этого, и ушами тяжело услышали, и очи свои закрыли, чтобы не видеть глазами и не слышать ушами и не внимать сердцем и не обратиться, и исцелю их». Сердце, уши и глаза — эти три слова встречаются в обратном порядке в дальнейшем. Сердце в начале поставлено первым, в конце последним. От сердца развращение распространяется на уши и глаза; через глаза и уши здоровье возвращается в сердце.

16 (Лк X:23 — в иной связи и измененной форме выражения). Изречение это было, вероятно, повторено. Члены тела здесь вместо лиц, т. е. вместо: вы блаженны, что видите и проч.

17 (Лк X:24). Здесь разумеются вообще пророки, которые возвещали о Грядущем Избавителе и, конечно, сами желали Его видеть. Хорошее объяснение этого стиха у Иеронима: «здесь, по-видимому, содержится противоположное тому, о чем говорится в другом месте. Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался. Но Иисус Христос не сказал, что желали видеть то, что вы видите, все праведники и пророки, а многие. Между многими могло случиться, что одни видели, а другие не видели, хотя это место и опасно толковать в том смысл, что между заслугами святых существует как бы некоторое различие. И так Авраам видел гадательно, но не видел лицом к лицу. Вы же вблизи видите и имеете вашего Господа». Ср. Евр XI:13, 39.

18 (Мк IV:13; Лк VIII:11). Буквально, итак вы выслушайте притчу сеятеля. В подлиннике нет слова «значение», и оно в русском переводе подчеркнуто. От вставки этого слова реальный смысл стиха не изменяется.

19 (Мк IV:15; Лк VIII:12). У Матфея пропущено то, что сказано у Мк IV:14; Лк VIII:11 (вторая половина стиха). Изложение речи Спасителя у всех синоптиков разное. Буквально у Матфея: всякого, слушающего слово царствия и не разумеющего, приходит и проч. Такую речь называют анаколуфом (непоследовательною), и она употреблена здесь ради большей выразительности. Речь без анаколуфа была бы такова: лукавый приходит и похищает посеянное в сердце всякого, слушающего слово о царстве и не разумевающего. Далее в русском переводе: «вот кого означает посеянное на дороге» представляет из себя отступление от образа, потому что не человек, а семя сеется. Русский перевод, впрочем, точно выражает смысл греческой речи, где: outoV estin o para thn opireiV. Но вместо слов: «этот есть при дороге посеянный» должно было бы быть: вот то, что посеяно при дороге, или: такова земля при дороге, на которую посеяно. То же и в следующих стихах. Но такие явления обычны в восточной речи. Пробовали избежать затруднения тем, что относили слово outoV к logoV. Но такое объяснение не согласуется со ст. 20, 22, 23. Смысл речи, однако, ясен. Семя одно и то же везде и для всех, но семя не вырастает без земли, и земля не рождает без семени; рост или гибель семени бывает следствием удобства или неудобства земли. Следует заметить, что во всем этом объяснении Христа Своей притчи прежняя приточная речь повсюду повторяется с объяснительными добавлениями.

22 (Мк IV:18; Лк VIII:14). По Златоусту. «Спаситель не сказал: век, но: но забота века сего; не сказал: богатство, но: обольщение богатства. Итак, будем обвинять не самые вещи, но испорченную волю. Можно и богатство иметь и не обольщаться им, — и в веке этом жить и не подавляться заботами». Под «заботой века сего» следует разуметь обычные людские хлопоты и заботы в их борьбе за существование, которые отличаются разным характером и ведутся при помощи различных средств в различные века. Для apath ср. 2 Фес II:10; Евр III:13.

23 (Мк IV:20; Лк VIII:15). Некоторые, разумея под плодом во сто крат, вместе с Августином, мученичество, говорили, что под плодом в шестьдесят крат разумеется состояние евангельской нищеты, а в тридцать — соблюдение вообще заповедей. Лучшее толкование этого места принадлежит, из древних толкователей, Евфимию Зигабену, который правильно понимает слова Христа в общем смысле. Под плодом во сто крат Спаситель разумел, по словам Зигабена, совершенную плодоносность добродетели; в шестьдесят — среднюю, а в тридцать — слабую. Что это толкование лучшее, видно из того, что в том же общем смысле излагает объяснение Спасителем Своей притчи и евангелист Марк (VIII:15): «а упадшее на добрую землю — это те, которые, услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце, и приносят плод в терпении».

24 Когда и кому была сказана эта притча? Одним ли ученикам, или же и народу? Наиболее вероятное предположение то, что в учении народу был перерыв, пока Спаситель говорил с учениками, объясняя им притчу о сеятеле. А затем опять заговорил с народом. — Подобно человеку, т. е. похоже на те обстоятельства, которые дальше излагаются подробно; «подобно тому, что бывает у человека» и проч. Такая конструкция встречается в XVII:23 и в других притчах у Матфея. Wmoiwqh — обыкновенное введение к притчам в позднейшей иудейской литературе: «притча, — на что это похоже? На то-то». Все притчи у Матфея, не встречающиеся у Марка, начинаются формулой — wmoiwqh или omoia esti, за исключением XXV:14–30, где притча начинается простым wsper — начало, также употребительное в иудейских притчах.

25 Относительно смысла zizania (плевелы) высказано было много мнений. По Цану это, по-видимому, семитическое слово, обозначающее похожую на пшеницу сорную траву. Подтверждение своих слов Цан находит в словах Златоуста o kai kata thn oyin eoike pwV tw sitw (по-видимому, походит на пшеницу). Но достоверного ботанического определения этого слова еще не сделано. Вероятно, это lolium temutentum (опьяняющий куколь, головолом) или какой-нибудь вид спорыньи (claviceps purpurea), которая появляется не только во ржи, но и на многих других растениях, между прочим, и на пшенице. Иероним, живший в Палестине, говорит, что в Евангелиях указывается на lolium. Плод этого растения «более горек, — говорит Томсон, — и когда его едят отдельно или даже размешанным в обыкновенном хлебе, он причиняет головокружение и часто действует, как сильное рвотное. Кратко — это сильный снотворный яд, и должен тщательно провеиваться и отделяться от пшеницы, зерно за зерном». Прежде, чем созреть, это растение так сильно походит на пшеницу, что его часто оставляют до тех пор, пока она не созреет.

30 Еще древние толкователи рассуждали о том, как исполнить эту заповедь Спасителя относительно плевел в человеческой жизни. Никогда, говорит Иероним, не следует иметь общения с теми, которые называются братьями, но суть прелюбодеи и блудники. Если запрещается выдергивание до самого времени жатвы, то должны ли быть извергаемы некоторые из нашей среды? На этот вопрос отчасти отвечает Августин: если кто-нибудь из христиан, живущих в лоне церкви, будет уличен в каком-нибудь грехе, который навлекает на него анафему, то она пусть произносится только тогда, когда нет опасности в появлении раскола. Если грешник не покается и не будет исправлен покаянием, то сам, может быть, выйдет и собственным хотением отложится от общения церковного.

31-32 Черная горчица и в диком, и в культивированном состоянии часто достигает высоты 8–12 футов; на это растение часто садятся разные маленькие птички, которые порхают по его тонким веткам, выщипывая семя, ими любимое.

33 (Лк XIII:20, 21). Обыкновенно думают, — и это мнение правильно, — что в предыдущих притчах изображается внешний рост Царства Небесного — под образами семени, и препятствия на пути к его распространению — под образом плевел. В притче же 33 стиха и дальнейших изображаются внутренняя сила и влияние на людей царства, его внутренний рост. Прежде всего, это изображается под видом закваски, которую женщина, чтобы испечь хлебы, положила в три меры муки. Образ настолько обычный и всем знакомый, что не нуждается в объяснении. «Три меры» = три саты (sata tria). Сата — это еврейская мера (иначе сеа), составляющая одну еврейскую эфу, равняющуюся полутора римским мадиям = четверик, по старинному талмудическому определению такая мера, в которую можно было положить 432 яйца.

34 (Мк IV:33, 34). У Марка это изложено так: «и таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им; а ученикам наедине изъяснял все». Вместо «не говорил им», как в русском (ouk elalei), некоторые, на основании преимущ. Син. и В., читают не говорил ничего им (ouden elalei). Если даже принять это последнее чтение, то и в этом случае отрицание можно считать не абсолютным, а относительным, и оно означает, что в то время, или обыкновенно, Иисус Христос не говорил ничего без притчи, но не всегда. Если же кто пожелал бы принять это отрицание в абсолютном смысле, то должен был бы понимать под parabolh, в более широком смысле, вообще таинственную, загадочную речь. Невосприимчивой к более высоким истинам толпе Иисус Христос говорил всегда загадочно. Он никогда не был ей совершенно понятен.

35 В надписании 77 псалма, из которого взято это свидетельство, значится имя Асафа. Как Асаф, так и другие лица вместе с Давидом назывались пророками. В 2 Пар XXIX:30 Асаф по-еврейски называется «га-хозе», а LXX переводят это слово через o profhthV: по лучшим чтениям в подлиннике вместо «пророка» — «пророка Исаии» (ошибочно?).

37 Несмотря на всю видимую простоту, стих представляет непреодолимые трудности, которые обусловливаются именно этой простотой. Возникает вопрос: если объяснение, данное ученикам, так просто и ясно, то почему же оно не было дано и простому народу? Действительных причин этого мы не знаем. Вероятнее всего предположить, что объяснение имеет эсхатологический характер, здесь упоминается о «Сыне Человеческом», как о будущем Судии, и все это было бы непонятно простому народу. Объяснений каких бы то ни было притчей народу в Евангелиях не встречается. Как и в других случаях, здесь множество аллегорических толкований, принадлежащих преимущественно древним толкователям. Под людьми, которые спят, разумели церковных учителей, и говорили, что пусть не спит тот, кто поставлен во главе церкви, чтобы вследствие его небрежности враг человек не посеял плевел, т. е. еретических догматов. Или думали, что здесь говорится о ересях, которые будут продолжаться до скончания века. Но такие толкования, конечно, к 37 ст. не относятся. Под хорошим именем ясно разумеется проповедь и учение, принадлежащие Сыну Человеческому.

38 Толкование слов «поле есть мир», по-видимому, столь простых, подало повод, говорит Тренч, к самым ожесточенным спорам, каких не происходило ни о каком другом тексте, исключая разве, где говорится о таинстве Причащения. Выражение это в древности много цитировалось в донатистских спорах. Донатисты настаивали, что Спаситель подразумевал здесь под полем не церковь, а мир, и говорили, что нечестивые люди могут быть терпимы в мире, но не в церкви. Августин настаивал на противном, утверждая, что Господь не считал современного состояния церкви совершенно чуждым зла. Что Христос назвал поле миром (поле — подлежащее, а мир — сказуемое), в этом едва ли возможно сомневаться; но дальше Он говорит о церкви, в которой существуют и доброе семя, и плевелы. Ни одного слова у Него нет о том, что плевелы должны быть истребляемы и уничтожаемы людьми, которые считают себя святыми. Слова «оставьте расти то и другое до жатвы» показывают, что плевелы будут существовать до скончания мира и основания нового царства, хотя они и от tou ponhrou — от лукавого. Здесь мужеский род tou ponhrou.

39 Златоуст замечает: «когда сеет, то сеет Сам, когда же наказывает, то наказывает через других, именно через Ангелов». «Кончина века» в Евангелиях только у Матфея и еще Евр IX:26 (веков). Но оно встречается в иудейской, особенно апокалиптической литературе. Жнецы отличаются от рабов, которые донесли хозяину поля о том, что сделал враг — человек. Если рабы люди, то жнецы — Ангелы.

40 Мысль, здесь изложенная, подробнее объясняется в следующих стихах. Образы взяты от обычной уборки хлеба.

41 Выражение «из Царства Его» следует толковать в том смысле, что когда придет Сын Человеческий, тогда и Царство Его также придет. Во время этого будущего пришествия и будут изъяты окончательно плевелы из Его Царства. В ст. 41 и 43 различаются «Царство Сына Человеческого» и «Царство Отца». Нет надобности предполагать, что Царство «Сына Человеческого» наступает только при окончании мира (ср. Кол 1, 13), хотя до этого и может считаться неполным (ср. XXV:31, 46). Напротив, как здесь, так и в 1 Кор XV:24 выражается та мысль, что Сын в конце предаст Царство Свое Богу и Отцу. Тогда праведники и воссияют, как солнце.

42 Выражение «печь огненная» встречается у Матфея только два раза, здесь и в ст. 50 (ср. Откр I:15; IX:2). Все эти и подобные выражения, несомненно, указывают на приговор, столь тяжкий, что Господь сошел с небес и вкусил все мучения смерти, чтобы избавить людей от самого ведения тайны страданий, которая выражается в словах: «там будет плач и скрежет зубов».

43 Объясняя это место, Феофилакт говорит: «так как солнце правды есть Христос, то праведники просветятся тогда, подобно Христу, ибо они будут как боги». Некоторые еретики делали из слов Христа странные выводы и думали, что в воскресении тело наше преобразуется в шар и будет похоже на солнечное тело. Такое мнение разделял Ориген. Но здесь не говорится о том, что праведники сделаются солнцами, а только, что они просветятся, как солнце. Разумеется, конечно, духовный свет. Пророчество относится к будущему, и потому истолковывать его в каком-либо точно определенном виде было бы преждевременно.

44 Перевод точный, но недостаточно грамматический, потому что можно догадываться больше по смыслу, что «которое» относится к сокровищу, а не к ближайшему слову «поле». То же и о «нем». В 44 стихе выводится человек, который без намерения и труда находит сокрытое в земле на чужом поле сокровище. Эта и следующая притча раскрывают больше природу учения о «царстве», чем указывают на его распространение, как в предшествующих притчах. Евангельские вести о царстве так привлекательны, что человек отдает все, что имеет, чтобы их услышать. Притча о сокровище, сокрытом в поле, встречается только у Матфея.

45 и 46. В 45 ст. множественное число жемчужины, в 46 единств. — одна жемчужина. Купец отправляется за поисками многих жемчужин и находит их: среди них попадается одна, которая дороже всех. Иероним замечает, что здесь в других словах излагается то, о чем было сказано в предшествующей притче. Добрые жемчужины, которых ищет купец, по словам Иеронима, суть закон и пророки, а драгоценнейшая жемчужина есть знание Спасителя и таинств Его страдания и воскресения.

47 и 48. По мысли и форме притча есть вариант второй притчи о плевелах (ст. 30, 40–43). Рыбаки, бросающие сеть в море, едва ли суть другие лица сравнительно с теми, которые вытаскивают сеть на землю и отделяют хорошее и худое. «Хорошее» ни в каком случае не превосходная степень и не = optimos. Притча о неводе — только у Матфея.

49 и 50. Грамматически и в греческом, и в русском переводах слово «их» относится к слову праведных; но по смыслу следует относить «их», конечно, к злым. Только третья притча второго ряда отчасти объяснена.

51 Остальные притчи Иисус Христос также готов был объяснить ученикам. Но они их понимали если не совершенно, то правильно.

52 Слово поэтому (dia touto) одни относят к предыдущему учению в притчах вообще: так как Я вам сказал, как следует понимать притчи, то вы должны знать, что всякий книжник и проч. Другие относят dia touto к предшествующему вопросу Спасителя: «потому Я спросил, что каждый книжник» и т. д. По Августину, dia touto относится только к притче о сокровище (ст. 44), Но всего естественнее с большинством толкователей относить dia touto к непосредственно предшествующему ответу учеников. Смысл всей этой речи может быть, понятнее из следующего перифраза. Так как вы говорите, что вы поняли все это, то поэтому Я сообщу вам, что не Я только один, но и всякий человек, который усвоил себе истины Царства Небесного, может уподобляться своему хозяину, т. е. Мне, и пользоваться для объяснения новых истин и старым и новым. Эта мысль поясняется образом, где духовный хозяин, т. е. духовный учитель, сравнивается с обыкновенным хозяином, который, когда бывает нужно, берет в своей кладовой и старые и новые вещи, и употребляет их по мере надобности. В притчах Христа можно различать новое и старое. Старое — это те образы, которыми Он пользовался, всем знакомые, сеятель, семя, плевелы, сокровище, жемчужины и проч.; но (по Гольцману) здесь нельзя разуметь Ветхого Завета. Новое принадлежало Ему, — это новые нравственные истины, разъясненные в притчах, — и было пока понятно только ученикам, Он указывает здесь, поэтому, просто на новый метод Своего учения, который должен быть усвоен и всяким книжником, наученным Царству Небесному, строить новое на основании старого, всем хорошо понятного и известного.

53 (Мк VI:1). Из следующего стиха видно, что Иисус Христос пошел в Свое отечество: под этим словом разумеют Назарет. Так Златоуст и многие другие. Дальнейший рассказ у Матфея и Марка сходен с рассказом Лк IV:16–30, но многочисленные подробности, сообщаемые Лукой, у двух первых евангелистов опущены. Евангелист, как замечает Августин, не ведет здесь своего рассказа в последовательном порядке. Тождественность рассказов Матфея и Марка с Лк IV:16–30 одними отрицается, другими признается; в последнем случае говорят, что точная хронологическая последовательность соблюдена только у Луки. Разобраться, в каком порядке следовали действительные события, здесь крайне трудно. За приточной речью у Марка рассказывается о путешествии на восточный берег озера и об исцелении дочери Иаира. Но Матфей уже рассказал об этом в VIII и IX, главе, опускает теперь рассказ об этих событиях и продолжает с Мк VI:1–6.

55 (Мк VI:3). О братьях и сестрах Спасителя см. Ин II:12; Мк III:21; Мф XII:46 и парал.; XIII:55, 56 и парал.; Ин VII:3 сл.; 1 Кор XV:7; Деян I:14; Гал I:18, 19; Деян IX:27–28; Деян XII:17; XV:13 сл.; Гал II:9; Гал II:12; 1 Кор IX:5; Деян XXI:18. Иаков (не Алфеев и не Зеведеев) был после епископом Иерусалимской церкви, а после него третий брат его Симеон (см. Евс. Церк. Ист. III, 11). Он, по свидетельству Егизиппа у Евсевия (III, 32) пострадал при Траяне и консуле Аттике, кончив жизнь «почти тою же смертью, какую претерпел Господь», 120 лет от роду. Это было в девятый год царствования Траяна, т. е. в 107 году по Р. X. Если так, то Симеон был старше Спасителя на 11 лет. Внуки четвертого брата, Иуды, были приведены к Домициану и отпущены им. О втором брате Спасителя Иосии (так в русском переводе) ничего неизвестно, кроме одного имени, если только не принимать во внимание общих сведений о братьях Спасителя (см. о них вышеприведенные цитаты). Самое имя Иосий пишется разно: Iwshf, IwannhV, Iwsh(V), родит. IwshtoV, как у Мк VI:3. Наиболее достоверное чтение у Мф Iwshf, а у Мк IwshtoV (род. пад.). Еще менее известно из Евангелия о сестрах Спасителя. О них упоминается только в Мф XIII:56; Мк III:32; VI:3, где они не называются по имени. Между выражениями «сын плотника» (Мф) и «плотник» (Мк) нет большой разницы, и едва ли можно говорить, что первое название «более почтительно». Выражение Марка «плотник» нашло отзвук у позднейших писателей; ср. Цельс у Оригена VI:34: hn tektwn thn tecnhn. Ориген (VI:36) отрицает, что Иисус Христос называется «плотником» (tektwn) где бы то ни было в Евангелиях. Иуст. Триф. 88: ta tektonia erga hrgazeto en anqrwpoiV wn, arotra kai zuga (Христос «делал плуги и ярма, находясь среди людей»). К слову «плотника» в некоторых рукописях грибавлено «Иосифа». Правильное чтение у Марка, по-видимому, o tektwn o uioV thV MariaV.

56 По Феофилакту, у Спасителя были две сестры, которые назывались Мария и Саломия, по другим — Есфирь и Фамарь. Выражение proV hmaV eisin значит: с нами живут здесь.

57 (Мк VI:3, 4). Это пословица, тогда употребительная в народе и вообще истинная, хотя и не всегда. Иоанн Креститель, также Исаия, Елисей, Даниил и другие были в большом почете. Но вообще в жизни обычное явление, когда мы «чужого любим, ближнего презираем». У Матфея речь сходна с речью Марка, но несколько сокращенная.

58 (Мк VI:5). Отсюда видно, что немногие чудеса были совершены Спасителем и в Назарете. Златоуст спрашивает: ради чего немногие совершил чудеса? Чтобы не говорили: врач, исцели Самого себя; чтобы не говорили: враждебен нам и чужд и презирает Своих; чтобы не говорили, что если бы совершил чудеса, то и мы уверовали в Него. — С этого пункта в Евангелии Матфея группирование материала становится ближе к Марку.

Тревоги Ирода Антипы (1, 2). Казнь Иоанна Крестителя (3–12). Возвращение учеников и насыщение пяти тысяч человек пятью хлебами (13–21). Утишение бури на озере (22–33). Возвращение в землю Геннисаретскую (34–36).

1 (Мк VI:14; Лк IX:7). В этом и следующем стихах евангелист помещает то, что должен бы был поместить после 12 стиха, если бы рассказывал в порядке времени, потому что слова 2 стиха Ирод мог произнести уже после того, как Иоанн был казнен. «Молва об Иисусе» и замечание Ирода служат для евангелиста поводом припомнить об обстоятельствах казни Крестителя, о которых еще не было рассказано в Евангелии. Оба другие евангелиста рассказывают о тревогах Ирода гораздо позже, чем Матфей. При этом последовательность рассказа у Марка одинакова с Матфеем; но у Луки совсем нет рассказа о казни Крестителя. Евангелист Лука ограничивается только замечаниями по поводу его смерти, сходными с замечаниями Матфея, но с тем различием, что (как и Марк) влагает слова о воскресении Иоанна из мертвых в уста не самого Ирода, а окружающих его лиц. Ирод же только повторяет мнения о Крестителе, высказанные ими. В существенном же сообщения синоптиков об этом предмете сходны. «В то время» здесь, как и во многих других местах, неопределенное обозначение времени. Марк и Лука относят события ко времени после посольства апостолов (Мф X:5), вследствие которого молва о Христе сильно распространилась. — «В то время услышал Ирод (букв.) слух (thn akohn) об Иисусе». Это был Ирод Антипа, родной брат Архелая, и сын Ирода первого, избившего вифлеемских младенцев, родившийся от Малфаки самарянки. Часть царства Ирода, назначенная Антипе во втором завещании его отца (в первом он был назначен царем), была Галилея и Перея, где он был утвержден Августом в достоинстве тетрарха. Он был женат на дочери арабского царя Ареты, которую отверг из-за Иродиады. Имя Ирод было первоначально чисто личным, но потом перешло к двум сыновьям Ирода, Ироду Боэту и Ироду Антипе, а потом к царю Агриппе I и другим младшим членам Иродова дома. Слово «тетрах» по-гречески следует читать tetraarchV, а не tetrarchV, т. е. без элизии первого a (см. Blass. Gram: § 28, 8). Вместо этого точного титула (Лк III:1, 19; IX:7; Деян III:1; Иос. Древн. XVII, 8, 1; XIII, 2, 3) Антипе дается в народной речи, как и другим правящим Иродам, еще неточный титул «царя» (Мф XIV:9; Мк VI:14, 22). Подобная же неточность встречается и у иудейского историка Флавия (Древн. XVIII, 4, 3; Жизнь, 1).

2 (Мк VI:14–16; Лк IX:7–9). У Марка (VI:14 сл.) царь Ирод услышал о том, о чем сказано было евангелистом в предшествующих стихах, т. е. о проповеди учеников, посланных на проповедь, изгнании ими бесов и других исцелениях (ст. 12, 13), a нe «об Иисусе» как значится (подчеркнутое) в русском переводе. Лука (IX:7) говорит об этом еще яснее: «услышал Ирод четвертовластник обо всем происходящем» (русск. о всем, что сделал Иисус — up autou неподлинно) с указанием на те же обстоятельства, на какие указано и у Марка. Впрочем, Марк прибавляет, что «ибо имя Его», т. е. Христа, «стало гласно» — (русск. в скобках). То, о чем подробнее рассказывается у других синоптиков, Матфей излагает в сокращенных предложениях 1 и 2 стихов. У него Ирод говорит своим «отрокам» (т. е. рабам, или служащим при нем, как в русск.).

3 (Мк VI:17; Лк III:19, 20). Стих этот есть возвращение назад, к тому, о чем рассказал раньше евангелист Лука, именно в III:19, 20. По времени так и должно быть, потому что Иоанн находился в темнице уже сравнительно продолжительное время и евангелист желает теперь рассказать собственно о смерти Крестителя, приурочивая к своему рассказу и объяснения, взятые из ранней истории Крестителя. Самый краткий рассказ здесь у Матфея. Объяснение, столь же краткое, что брак Ирода был прелюбодейный, дается в следующем стихе. Марк (VI:17) добавляет: «потому что женился на ней», а Лука (III:19), что Креститель обличал Ирода не только за то, что он женился на Иродиаде, но «и за все, что сделал Ирод худого». Как на причину заключения Иоанна, Иосиф Флавий указывает (Древн. XVIII, 5, 2) на опасение со стороны Ирода политических смут. Что к политическим опасностям примешивалось, как сообщают Евангелия, и недовольство Ирода и Иродиады по поводу обличений Иоанном их незаконного брака, в этом нет ничего удивительного.

4 (Мк VI:18). Златоуст спрашивает: какой же это был древний закон, нарушенный Иродом и сильно поддерживаемый Иоанном? и отвечает: тот, что жена умирающего бездетным должна была выходить за брата его (Втор XXV:5)… Так как «Ирод вступил в брак с женою брата, у которой была дочь, то Иоанн обличает его за это». Феофилакт, будучи согласен с Златоустом, добавляет: «некоторые говорят, что Ирод отнял и жену и тетрархию, когда Филипп был еще жив. Но так или иначе, сделанное было противозаконно». Незаконность, конечно, в том именно и заключалась, что Антипа взял себе жену своего, тогда еще живого, брата, как об этом можно заключать и из показаний евангелистов. Лев XVIII:16: «наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего»; XX:21: «если кто возьмет жену брата своего — это гнусно; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они». Сюда нужно прибавить, что и первая жена Антипы была жива и убежала к своему отцу, услышав о его намерении жениться на Иродиаде. Этого достаточно, чтобы показать действительную незаконность совершенного брака, и нет надобности добавлять, что Антипа и Иродиада находились между собою в родственных отношениях или запрещенных степенях родства, потому что Иродиада была племянница Антипы, дочь его сводного брата Аристовула. Креститель признавал старые иудейские права и на их основании вполне правильно говорил: тебе непозволительно брать ее.

5 (Мк VI:19, 20). Евфимий Зигабен толкует это место на основании Марка и говорит, что против Иоанна первоначально неистовствовала Иродиада и желала убить его. Но Ирод не соглашался на это, зная, что Иоанн праведен и свят. Поэтому Антипа многое делал, слушаясь его и с удовольствием слушал его.

6 (Мк VI:21, 22). Как этот стих, так и весь рассказ, изложенный в 6–12, сильно сокращен сравнительно с Мк VI:21–29. — «Дочь Иродиады», которая плясала перед Иродом, в Евангелиях не называется Саломией. Сведения, что у Иродиады была дочь Саломия, вышедшая замуж за тетрарха Филиппа, заимствуются из Иосифа Флавия. — Выражение «пред собранием» по-русски несколько неточно. В подлиннике en tw mesw — по середине. Если бы у нас был только рассказ Матфея, та слово это само по себе было бы мало понятно, потому что о большом обществе Матфей ничего не говорит; о нем можно было бы только догадываться, если бы не рассказ Луки.

7 (Мк VI:23). Предполагают, что царь и прежде в торжественные дни что-нибудь дарил Саломии, и, если так, то это еще более могло побуждать ее угодить ему. Но такое предположение, конечно, и должно остаться только предположением. Клятва опьяненного царя, хотя он и мог не сдержать своего слова, если бы девица потребовала чего-нибудь невозможного, психологически вполне понятна.

8 (Мк VI:24, 25). Феофилакт спрашивает: «для чего прибавлено «здесь»? и отвечает: «опасалась, чтобы Ирод, одумавшись, не раскаялся впоследствии. Поэтому торопит Ирода, говоря: «дай мне здесь». Слова «по наущению матери своей» (probibasqeisa, ср. Деян XIX:33) с греческого буквально непереводимы. Лучше всего переводить «принужденная» или «наученная», производя это слово от bainw.

Ирод (Великий) и его жены:
1. Дорида.
2. Мариамна Макк. -> Аристовул I -> a) Ирод Халкидский и жена его Мариам (род. около 5 г. до Р. X.) -> Аристовул — сын Ирода Халкидского и Мариамы b) Агриппа c) Иродиада.
3. Мариамна, дочь первосв. -> Ирод Боэт (Филипп) (первый муж Иродиады) -> Саломия (род. около 10 г. по Р. X.).
4. Малфака самар. -> a) Архелай b) Антипа, второй муж Иродиады c) Олимпия (муж Иосиф) род. около 7–4 г. до Р. X. -> Мариам, жена Ирода Халкидского, мать Аристовула, второго мужа Саломии.
5. Клеопатра Иерус. -> Филипп тетрарх (первый муж Саломии).

9 (Мк VI:26). По Феофилакту, опечалился по причине добродетели, ибо и враг удивляется добродетели. Однако в силу своей клятвы дает бесчеловечный дар. У Иеронима слова «опечалился царь» отнесены к 8 стиху. Иероним говорит, что Ирод притворно обнаруживал печаль на лице, радуясь в душе. Но вообще в Евангелиях просьба девицы представляется совершенно неожиданной как для царя, так и для его гостей. Прибавка «ради возлежащих с ним» указывает, что Ирод желал и их сделать участниками своего злодеяния. По Бенгелю, царь боялся гостей, и гости боялись его. Они должны были просить за Иоанна, но не просили, и потому сделались участниками убийства. Назвав в 1 ст. Ирода тетрархом, Матфей называет его теперь царем. Слово «клятвы» в греческом во множественном числе; по-видимому, Ирод повторял свою клятву несколько раз.

10 (Мк VI:27, 28). Весь рассказ делается вполне понятен, если принять, — согласно с показанием Иосифа Флавия о заключении Крестителя в Махероне, — что и самый пир происходил там же, а не в Тивериаде (резиденции Ирода), и не в Ливии (Бетарамта), городе, отстроенном и укрепленном Антипой, лежавшем на восточной стороне Иордана и недалеко от Иерихона. Махерон был первоначально укреплен Александром Ианнеем и потом Иродом I, который устроил там царский дворец. Он находился на восточной стороне Мертвого моря, на южной границе Переи. Это была самая сильная иудейская крепость после Иерусалима. Теперь город находится в развалинах. Место же, где он стоял, известно у туземных арабов под названием М'каур.

11 (Мк VI:28). Дело это не остается без примеров в те варварские времена. По рассказу Иеронима, Фламиний, римский вождь, по просьбе своей любовницы, которая говорила, что никогда не видела обезглавленного человека, велел зарезать одного уголовного преступника на пиру. Другие примеры см. у Гейки, Жизнь и учение Христа, II:235–237. Точное время казни Крестителя определить довольно трудно. Шюрер, тщательно рассмотрев мнения Кейма и Визелера (1, 443 и сл.), приходит к следующему окончательному выводу: «в конце концов мы должны, придерживаясь показаний Нового Завета, относить смерть Христа к Пасхе 30 года (по нашему счету), Крестителя к 29, а брак Антипы с Иродиадой — к несколько более раннему времени, может быть, к 29 году или на несколько лет раньше».

12 (Мк VI:29). О возвещении Спасителю о смерти Крестителя учениками Иоанна у Марка не говорится.

13 (Мк VI:30–33; Лк IX:10, 11; Ин VI:1, 2). Следующий рассказ о чуде насыщения пяти тысяч пятью хлебами имеется у всех четырех евангелистов. Евангелист Иоанн здесь ясно сходится с синоптиками в первый раз. У Марка Спаситель говорит ученикам, чтобы они шли одни в пустынное место и немного отдохнули. Ибо много было отходящих и приходящих, так что и есть им было некогда. У Матфея не говорится об учениках, а об одном только Иисусе Христе. Причина удаления ясна из Евангелия Марка. Поэтому представляется неверным толкование, что Он удалился на восточный берег или из боязни смерти от руки Ирода Антипы, или даже для того, чтобы пощадить врагов Своих и помешать им присоединить к одному преступлению другое. По Луке, события представляются в той же связи, как и у других синоптиков; но Спаситель удаляется на другой берег после того, как двенадцать, возвратившиеся с проповеди, рассказали Христу о том, что видели. У Иоанна на причины удаления не указывается. Из всего этого мы можем только вывести, что причина удаления была не одна, а несколько и ничто не мешает объединить их. Специальная причина, указываемая Матфеем, есть слух о смерти Иоанна. Ekeiqen значит «оттуда»; но место, откуда отправился Спаситель, точно не указывается. Может быть, отправление через озеро было из того места, где Спаситель получил известия о смерти Иоанна; может быть — из Назарета (XIII:54), если принимать, что речь XIII:54–58 находится в ближайшей связи с XIV:13. Вместо erhmon topon (пустынное место), по Лк IX:10, город Вифсаида. По сопоставлению выражения Луки «в город, называемый Вифсаидою» («в пустое место, близ города, называемого Вифсаидою», — это чтение у Луки, как в русском переводе, не признается лучшим) с показаниями Матфея и Марка, мы можем вывести, что местом удаления было «пустынное место» около Вифсаиды, которая, как ясно видно из контекста, находилась на другом берегу озера. Вифсаида расположена была на северной стороне Галилейского озера, несколько выше впадения в него Иордана. Она была вновь выстроена тетрархом Филиппом, который, в честь дочери Августа Юлии, назвал город Юлией. Он находился на восточном берегу Иордана. Впоследствии подарен был Нероном Агриппе II. И теперь на восточном углу равнины Butaiha путешественники находят пустынное место, которое отвечает всем требованиям евангельского рассказа. Как тогда, так и в настоящее время, оно было пустынно, потому что земля здесь неудобна для обработки.

14 (Мк VI:34; Лк IX:11). Слово «вышед» (exelqwn) одни, согласно с Марком, толкуют: из лодки; другие — из пустынного места. Третьим и то и другое толкование представляется невообразимым, потому что оба толкования нечем доказать, и все это приводит к мысли, что в синоптическом предании здесь пропуск. Но то, что неясно у синоптиков, ясно у Иоанна, который говорить, что пред чудесным насыщением народа Иисус Христос взошел на гору и там сидел со Своими учениками. Esplagcnisqh не относится к больным, а к «народу», как и последующее autwn. Могло быть, что сожаление Христа вызвано было видом народа, у которого было много больных. Но у Марка несколько иначе: сострадание Христа вызвано было видом народа, который походил на овец, не имевших пастыря.

15 (Мк VI:35; Лк IX:12; Ин VI:5–7). По рассказу Иоанна, Спаситель, увидев народ, спросил у Филиппа, где купить хлебов, чтобы накормить народ. Матфей рассказывает, что сначала ученики говорили Христу, чтобы Он отпустил народ купить себе пищи в ближайших местах. Можно предполагать, с Августином, что только после этих слов Господь сказал Филиппу то, о чем упоминает Иоанн; Матфей же и другие евангелисты это последнее опускают. Поэтому, говорит Августин, по поводу этих вопросов, совсем нет надобности никому волноваться, потому что здесь один евангелист сообщает о том, что опускается другими. Некоторые предполагают, что ученики, по-видимому, для себя запаслись пищею раньше. Но такому предположению противоречит Мф XIV:17 и парал. Наступил первый еврейский вечер (ofia) около 3 часов вечера; ofia в ст. 23 указывает уже на позднее время, когда наступила ночь. H wra parhlen hdh значит «час», — настоящее время, — уже прошел. Смысл следующий: наступило крайнее время, когда нужно подумать о пище для народа. Другие синоптики высказывают ту же мысль в различных выражениях: wraV pollhV genomenhV (Марк) и h de hmera hrxato klinein (Лука). Апостолы здесь называются maqhtai - учениками. Рассказ синоптиков подтверждается рассказом четвертого евангелиста, хотя дело у него представляется местами несколько иначе сравнительно с другими евангелистами (напр., VI:8, 9).

16 (Мк VI:37; Лк IX:13). Стих этот у Матфея несколько полнее, чем у других синоптиков. У последних нет слов: «не нужно им идти». «Вы дайте им есть» — эти слова одинаковы (в греч.) у всех трех евангелистов; только у Луки, может быть, правильнее вместо umeiV fagein, как у Матфея и Марка, fagein umeiV. У Иоанна эти слова пропущены. По Зигабену, «не нужно им» сказано вместо «не должно им».

17 (Мк VI:37, 38; Лк IX:13; Ин VI:8, 9). Следует заметить, что Матфей, Марк и Лука говорят о пяти хлебах и двух рыбах, но не сообщают, что они были ячменные. Только один Иоанн говорит о ячменных хлебах. О мальчике, имевшем эти пять хлебов и две рыбки, читаем также у одного Иоанна. Подобное чудо в 4 Цар IV:42–44; только там двадцать ячменных хлебов и сто людей. См. также Чис IX:21, 22.

19 (Мк VI:39–41; Лк IX:14–16; Ин VI:10, 11). Рассказ у Матфея короче рассказа всех других евангелистов. Живописнее и подробнее — рассказ Марка. Лука добавляет, что Христос велел рассадить народ «рядами по пятидесяти». У Матфея и Луки не говорится о раздаче рыб, хотя и сообщается о том, что Христос взял рыбы; у Марка и Иоанна — о раздаче и рыб. Златоуст говорит: «когда (Иисус Христос) отпускал грехи, отверз рай и ввел в него разбойника, когда полновластно отменял ветхий закон, воскресив многих мертвых, укрощал море, обнаруживал тайны сердечные, отверзал очи, — каковые дела свойственны одному Богу, а не другому кому, — ни при одном из этих действий не видим Его молящимся. А когда намерен умножить хлебы, что было гораздо маловажнее всех прежде исчисленных действий, тогда взирает на небо, как в подтверждение Своего посольства от Отца… так и в научение наше, не прежде приступать к трапезе, как воздав благодарение Подающему нам пищу». «У иудеев был прекрасный обычай — ничего не есть и не пить без молитвы» (по заповеди Втор VIII:10 — Шюрер). Иларию неизвестно, где умножаются хлебы, на том ли месте, где была трапеза, или в руках принимающих, или же во рту вкушающих. Другие пытались определить явление ближе и говорили, что умножение происходило в руках учеников, потому что для Иисуса Христа осталось бы слишком мало времени, если бы Он Сам начал раздавать каждому из 5000 людей куски хлеба и части рыбы. Но и ученики, раздававшие хлебы, по вычислению Де-Ветте, должны были бы раздать обеими руками около 216 раз. А если каждый из них еще протягивал руку, чтобы получить хлеб и рыбы, то они 432 раза должны были протянуть руки. Такого рода вычисления, если только они не излишни, могут показывать, что некоторые сопровождающие чудо обстоятельства не выходили из пределов возможного или даже обычного. Иудейские хлебы обыкновенно бывали широки и тонки, походили на лепешки; вероятно, поэтому мы ни разу не слышим в Новом Завете о резании хлеба, а только — о преломлении. Цан замечает, что обстоятельное описание раздачи хлеба учениками и согласное показание евангелистов относительно равного числу апостолов числа коробов, куда были собраны не съеденные и оставшиеся на земле хлебные куски, усиливают впечатление, что участие во всем этом действии апостолов с начала до конца имело для рассказа существенную важность. Апостолы должны были прежде всего научиться, что им следовало исполнить поручение насытить народ даже тогда, когда для этого недоставало естественных средств.

20 (Мк VI:42, 43; Лк IX:17; Ин VI:12, 13). Первое предложение стиха Матфея буквально сходно с Мк VI:42; у Лк IX:17 переставлено слово «все»: «и ели и насытились все». Иоанн (VI:12) дополняет: «(когда насытились), то сказал (говорит) ученикам Своим: «соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало». Этого последнего повеления, которое косвенно свидетельствует о действительности чуда, потому что при вымысле показалось бы странным, нет у других евангелистов. Но все они согласно говорят, что кусков собрано было 12 коробов (у Марка, кроме кусков хлеба, говорится и об остатках рыб). Тем (т. е. умножением хлебов) чудо еще не ограничилось. «Господь сделал, что оказался избыток, и избыток не в цельных хлебах, а в кусках, чтобы показать, что это точно остатки от тех хлебов и чтобы не находившиеся при совершении чуда могли узнать, что оно было» (Злат.). На вопрос, откуда взялись эти «короба» (kofinoi), отвечают, что они были обыкновенной принадлежностью иудеев. О них говорит даже Ювенал Сат. III:14 (judaeis, quorum cophinus foenumque supellet) и VI:542. Иудеи часто пользовались ими во время путешествий. В настоящем случае, впрочем, «коробов», по-видимому, было немного сравнительно с числом собравшихся. То, что в них было взято, было, вероятно, израсходовано на пути, и «короба» были уже пусты. Так как число коробов — 12, то, может быть, они принадлежали только апостолам.

21 (Мк VI:44; Лк IX:14; Ин VI:10). Лука и Иоанн сказали об этом раньше. У Марка просто около пяти тысяч мужей; у Матфея около пяти тысяч человек (мужей, andreV), кроме женщин и детей. Ориген эту речь Матфея считает «двусмысленной» (amfibolon), потому что неизвестно, было ли при насыщении только пять тысяч мужей, и не было ни одной женщины, и ни одного дитяти; или же, что пять тысяч мужей было, не считая женщин и детей. Некоторые, по Оригену, так и толковали это место, что ни женщин, ни детей совсем не было при умножении пяти хлебов и двух рыб. Но если женщин и детей совсем не было, то зачем нужно было евангелисту присоединять эту прибавку? Он мог бы выразиться так же, как и другие евангелисты, которые ни о женщинах, ни о детях не упоминают. Нельзя согласиться с мнением, что у Матфея — преувеличение, потому что чудо само по себе не представляется еще более великим, если среди собравшихся мужчин были еще женщины и дети. Что последние были, это Цан считает «самопонятным», потому что при таком большом числе мужчин, которые собрались преимущественно для того, чтобы получить исцеление, могли находиться и женщины, и дети. Сосчитаны были только мужчины. Женщин и детей было, вероятно, немного, и на них не обратили внимания при счете.

22 (Мк VI:41, 45; Ин VI:14, 15). Лука пропускает весь дальнейший рассказ. Марк добавляет, что Спаситель понудил учеников отправиться на другую сторону «к Вифсаиде», т. е., как нужно предполагать, к западной Вифсаиде, у Капернаума. Это подкрепляется Ин VI:17, где прямо указывается на Капернаум. Если бы у нас был только рассказ Матфея и Марка, то причины, почему Спаситель понудил Своих учеников отправиться на другую сторону озера, были бы совершенно неясны. Оба евангелиста ограничиваются объективно-историческим изложением фактов, причем их выражения, за исключением некоторых отдельных слов, буквально сходны. Причины переправы учеников через озеро объясняет Иоанн только в одном своем Евангелии. При этом из двух стихов Ин VI:14, 15 лишь последняя часть Ин VI:15 совладает несколько с Мф XIV:23 и Мк VI:46.

23 (Мк VI:46; Ин VI:15–17). Евангелист Иоанн говорит ясно, почему Спаситель удалился на гору. Народ, увидевший чудо, хотел прийти, нечаянно взять Христа и сделать царем, очевидно, земным. Поэтому Христос удалился на гору. В это время была уже глубокая ночь.

25 (Мк VI:48; Ин VI:19, с довольно значительными различиями). Марк один добавляет: «хотел миновать их». Ночные посты и стражи сменялись у иудеев и греков три раза в течение ночи. У римлян было четыре стражи, и этот обычай, со времени Помпея, распространился и в Палестине. На четыре стражи намекается Мк XII:35; Деян XII:4 и прямо говорится здесь у Матфея и Марка. Четыре воина, из которых обыкновенно состояла стража, назывались кватернионом, и четыре кватерниона сменялись в течение ночи (ср. Ин XIX:23). Так как насыщение народа было около времени Пасхи (Ин VI:4), т. е. в последней половине марта или начале апреля, или около времени весеннего равноденствия, когда ночь равнялась дню, то четвертая стража ночи была около трех часов утра. Буря же продолжалась в течение трех ночных стражей до четвертой. В течение девяти часов ученики с трудом проплыли 25 или 30 стадий (стадия приблизительно равна 182 или 192 метрам).

26 (Мк VI:49, 50; Ин VI:19). На объективность явления указывает выражение Марка «все», т. е. бывшие в лодке, а у Матфея множественное число, в котором поставлены глаголы и причастия (idonteV, legonteV, etaracqhsan, ekraxan). Явление можно было бы считать галлюцинацией, если бы здесь говорилось об одном только лице. Но у нескольких людей не бывает одной и одинаковой галлюцинации, как и снов.

27 (Мк VI:50; Ин VI:20, 21). Спаситель раскрывает ошибку учеников, вызвавшую в них страх, категорическим утверждением, что это — Он. Это значило, что бывшее пред учениками явление было не призраком, а действительностью.

28 Рассказ о хождении Петра по водам не встречается у других евангелистов, и он свойствен только Матфею. Буквально: повели мне идти к Тебе на воды. Своею верою, говорит Иларий, Петр опережал других. Он первый отвечает Христу: Ты, — Сын Бога Живого (Мф XVI:16); первый прекословит Христу, считая Его страдания злом (ст. 22); первый торжественно обещается умереть со Христом и не отрекаться (Мф XXVI:33); первый препятствует омыть себе ноги (Ин XIII:8); вынимает меч против тех, которые взяли Господа (Ин XVIII:10). Почти то же говорит Иероним, только несколько подробнее. Слова «если это Ты» некоторые толковали в том смысле, что в них выражается не вера, а сомнение Петра. Но они могут указывать только на внезапную перемену в душе Петра, состояния неизвестности и страха на состояние полной веры в то, что пред Ним находилась действительно Личность Спасителя, идущего по водам.

30 Выражение «видеть сильный ветер» очень характеристично. Петр, конечно, ветра, собственно, не видел, а видал только сильную бурю или вздымающиеся воды. На ветер здесь указывается, как на причину волнения, и слово это употреблено для обозначения вообще всех обстоятельств бури.

31 Вместо «поддержал» лучше «взял» (epelabeto). Глаголом diatazw выражается сомнение, колебание, двойная мысль, мнение, положение. Вера Петра заставила его и дала ему возможность идти по водам; страх заставил его погружаться в воду (kataponizesqai). Златоуст говорит, что «это происшествие чудеснее прежнего, потому и случилось после. Когда Христос показал, что Он Владыка моря, Он производит пред учениками другое удивительнейшее знамение. Прежде Он запретил только ветрам, а теперь и Сам ходит по водам, и другому дозволяет сделать то же». По поводу страха Петра Златоуст говорит: «так бесполезно быть близ Христа тому, кто не близок к Нему верою».

32 (Мк VI:51, где говорится только об одном Спасителе, что Он вошел в лодку). У Матфея — множественное число — «вошли они». Марк говорит об одном Спасителе, потому что раньше сообщил о хождении только Его одного по морю. Иоанн VI:21 говорит: «они хотели принять Его в лодку». Отсюда выводили, что если ученики хотели, то Сам Христос не хотел этого, а вместе с Петром прошел много, чтобы утвердить его веру; но когда они подходили к берегу, то вошли в лодку.

33 (Мк VI:51, 52). Во все время хождения Христа и Петра по водам буря продолжалась. Она утихла только тогда, когда они вошли в лодку недалеко от берега. У Мк VI:51 вставлено: «и чрезвычайно изумлялись в себе и дивились». И в 52 стихе: «ибо не вразумились чудом над хлебами: потому что сердце их было окаменено». Связь между этими выражениями не очевидна. По Оригену, слова «истинно Ты Сын Божий» сказаны были учениками в лодке (ср. Мк VI:45).

34 (Марк VI:53; Ин VI:21). Евангелисты не указывают точно на место высадки, говоря, что они высадились в земле Геннисаретской, но не в Вифсаиде (Марк) и не в Капернауме (Иоанн), куда первоначально хотели направиться ученики. По всей вероятности, место высадки было несколько южнее Вифсаиды (западной) и Капернаума. Словом, Геннисарет или Геннисар называлось не только Галилейское озеро, носившее еще названия «моря Галилейского», «моря Тивериадского», но и западный берег озера, некогда бывший одним из самых плодороднейших мест Палестины, но теперь совсем одичавший. Древние еврейские названия Киннерет (Чис XXXIV:11), Киннерот (Нав XI:2; XIX:35; 3 Цар XV:20) служили обозначением озера (от евр. «киниор» — «арфа», на которую озеро походит по внешнему виду), города в колене Неффалимовом (Нав XIX:35) и местности около него.

Споры и учение по поводу «предания старцев» (1–20). Исцеление дочери хананеянки (21–28). Насыщение четырех тысяч семью хлебами (29–39).

1 (Мк VII:1). Вся эта глава совпадает по изложению с Мк VII:1–37; VIII:1–10. Что это было в Геннисарете, видно из XIV:34, и эта косвенно подтверждается евангелистом Иоанном, который, изложив беседу в Капернауме, говорит, что «после сего Иисус ходил по Галилее» (VII:1). Весьма вероятно, что это было через несколько времени после Пасхи, близкой к событиям насыщения пяти тысяч. Книжники и фарисеи прибыли из Иерусалима, о чем единогласно свидетельствуют Матфей и Марк. Это были люди, более почетные, сравнительно с провинциальными, и отличались сильнейшей ненавистью ко Христу, чем эти последние. Вероятно, эти фарисеи и книжники были отправлены Иерусалимским Синедрионом.

2 (Мк VII:2–5). В дальнейшем рассказе Матфей отступает от Марка, который приводит подробную справку о том, в чем именно заключались предания иудейских старцев относительно омовения рук и за что книжники и фарисеи обвиняли Спасителя и Его учеников. Показание Марка весьма хорошо подтверждается имеющимися у нас талмудическими сведениями об этих иудейских обрядах. У фарисеев было множество омовений, и соблюдение их доходило до крайней мелочности. Различались, напр., разные сорты воды, имевшие разную очистительную силу, числом до шести, причем было точно определено, какая вода годится для тех или иных омовений. Особенно обстоятельны были определения об омовении рук. Говоря об омовениях рук, евангелисты, и особенно Марк, обнаруживают весьма близкое знакомство с тогдашними обычаями иудеев, изложенными преимущественно в небольшом талмудическом трактате об омовении рук «Ядаим». Омовения рук, как показывает Эдершейм (The Life of Jesus the Messiah, II, 9 и сл.), преимущественно на основании этого трактата, не были законным установлением, а «преданием старцев». Иудеи так строго соблюдали обряд омовения рук, что раввин Акиба, будучи посажен в тюрьму и имея воды в количестве, едва достаточном для поддержания жизни, предпочел умереть от жажды, чем есть неумытыми руками. За несоблюдение омовения перед обедом, считавшегося установлением Соломона, полагалось малое отлучение (нидда). Фарисеи и книжники обвиняют учеников, а не Самого Спасителя, подобно тому, как они сделали это при срывании колосьев.

3 (Мк VII:9). Фарисеи и книжники обвиняют учеников в нарушении предания старцев, а сами виновны в нарушении заповеди Божией. Эта последняя нарушается «преданием вашим», относящимся не к омовениям, а совсем к другому предмету. По Златоусту, Спаситель предложил этот вопрос, «показывая, что согрешающий в великих делах не должен с такою заботливостью подмечать в других маловажные поступки. Вас бы надлежало подвергнуть обвинению, — говорит Он, — а вы сами обвиняете других». Спаситель раскрывает заблуждение фарисеев в том, что они обращали внимание на мелочи и упускали из виду важнейшее в человеческих отношениях. Омовение рук и почитание отца и матери — противоположные полюсы в человеческих нравственных отношениях. Как Златоуст, так и Феофилакт и Евфимий Зигабен говорят, что Спаситель здесь не оправдывает учеников в не соблюдении мелочных фарисейских установлений и допускает, что был некоторый род нарушения со стороны Его учеников человеческого установления. Но вместе с тем утверждает, что со стороны книжников и фарисеев было также нарушение и в гораздо высшем смысле; и, что имеет гораздо большее значение, в нарушении этом было виновато их предание. Господь здесь ставит clavum clavo retundit.

4 (Мк VII:10). Цитаты из Исх XX:12; Втор V:16; Исх XXI:17; Лев XX:9. По Златоусту, Спаситель «не тотчас обращается к учиненному проступку и не говорит, что он ничего не значит, — иначе Он увеличил бы дерзость обличителей; но сперва сражает дерзость их, поставляя на вид преступление гораздо важнейшее и возлагая его на главу их. Он не говорит и того, что нарушающие постановление хорошо поступают, чтобы не подать им случая к обвинению Себя; но и не осуждает поступок учеников, чтобы не подтвердить постановления. Равно не обвиняет и старцев, как людей законопреступных и порочных; но, все это оставив, избирает другой путь и, порицая, по-видимому, подошедших к Нему, касается между тем сделавших самые постановления».

5 и 6. (Мк VII:11, 12). У Матфея почти тождественно с Марком, но с пропуском слова «корван» и с заменою слов Марка: «тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей» другими выражениями, изложенными в первой половине 6-го стиха. Конструкция стиха у Матфея менее ясна, чем у Марка. Слово «корван» есть буквальный перевод много употребительной иудейской обетной формулы, подвергавшейся многим злоупотреблениям!.. Основания обетной практики даны были в Священном Писании Ветхого Завета (см. Быт XXVIII:20–22; Лев XXVII:2–4, 9–12, 26–29; Чис VI:2, 3, 13–15, 21; XXI:2, 3; XXX:2–17; Втор XXIII:21–23; Суд XI:30–31; 1 Цар I:11). Впоследствии «обеты» сделались предметом иудейской казуистики. Слово «корван» было переиначено в «конам» «из благочестия». «Стали говорить не только «данная вещь конам», но и «конам глаза мои, если они будут спать», «конам руки мои, если они будут работать» и даже просто: «конам, что я не буду спать» и проч. (см. Талм. перев. Переф. III, 183). Дар Богу по-еврейски назывался «корван» (как у Мк VII:11), и о нем часто упоминается в Лев I-III, где агнцы, козлы, тельцы, принесенные Богу во всесожжение, мирную жертву или в жертву за грех, называются «корван», т. е. «жертва». Газофилакия (казнохранилище) в храме, куда складывались приношения от народа, метонимически называется «корван» или «порвана» Мф XXVII:6. Обеты могли и должны были часто отменяться, главная причина этого заключалась в том, что в них раскаивались (харата), и в этом случае законники должны были их отменять. Обычай, который порицает Спаситель, заключался в том, что книжники дозволяли человеку этой формулой посвящать свою собственность храму и таким образом уклоняться от обязанности помогать своим родителям. Законническая формула, таким образом, была более священна, чем божественная заповедь, изложенная в Писании.

7-9 (Мк VII:6–8). У Марка слова эти из пророка были сказаны Христом раньше обличения книжников и фарисеев. Смысл этой цитации в приложении к настоящему случаю вполне понятен. Соблюдением преданий своих старцев фарисеи и книжники хотели угодить Богу, потому что все эти предания, как и вообще все еврейское законодательство, имели религиозный характер. Книжники и фарисеи думали, что, умывая руки пред вкушением пищи, они исполняют религиозные требования, которые обязательны для всех, и тем более для таких религиозных учителей, какими являлись Христос и Его ученики. Несоблюдение преданий старцев могло служить и в глазах врагов Христа, и в глазах народа признаком отступления от истинных религиозных учений. Но враги Христа не замечали, что, соблюдая эти мелочи, не имевшие никакого отношения к религии, они не обращали внимания на более важное и нарушали не предания старцев, а самые заповеди Божии. Отсюда было ясно, что не религия Христа, а их собственная религия была ложною. Они приближались к Богу только устами своими и языком чтили Его.

10 (Мк VII:14). Поставив врагов Своих в безвыходное положение чрезвычайной силою Своей, аргументами, Спаситель оставляет их и обращается с речью ко всему народу. На это и указывает proskalesamenoV — «призвав» или «подозвав» народ, который стоял тут же, может быть, только расступившись пред своими учителями и руководителями, беседовавшими со Христом.

11 (Мк VII:15 с небольшой разницей в выражениях). Когда фарисеи обвиняли учеников в том, что они ели неумытыми руками, Спаситель говорит, что никакая пища не оскверняет человека. Но если пища не оскверняет, то тем более вкушение ее неумытыми руками. Тут изложен был совершенно новый принцип, который, как ни прост сам по себе, до сих пор еще не понимается многими как следует. В нем выражается мысль, противоположная той, что какая-нибудь пища может быть причиною духовного или религиозного осквернения. Здесь Иисус Христос мыслит, очевидно, не о законном, а о нравственном осквернении, которое имеет отношение не к тому, что входит в уста (ср. 1 Тим IV:4), а к тому, что выходит из уст (безнравственные речи). Судя по контексту, против Моисеевых установлений Спаситель не говорит, но применение Его речи к ним неизбежно, так что вследствие этого закон и его господство подвергаются материальной отмене. В соответствующем месте у Марка правильно находят некоторую двусмысленность. Матфей подставляет объяснительное «из уст» вместо «из человека».

12 Стихов 12–14 у Марка и других евангелистов нет. Но в Мк VII:17 можно находить пояснительное примечание, которого нет у Матфея, и на основании его заключать, что ученики приступили к Спасителю не при народе, а тогда, когда Он с ними вошел в дом. Впрочем, об этом можно догадываться и из показаний Матфея в ст. 12, 15 по сравнению с XIII:36, где употреблены почти одинаковые выражения. «Слово сие» многие относят к изложенному в 3–9. Но лучше с Евфимием Зигабеном здесь разуметь ст. 11. Потому что «это слово», если было обращено к народу, могло показаться особенно соблазнительным для фарисеев. Фарисеи сильно соблазнялись именно этими словами Христа, потому что видели в них уничтожение и открытое попрание не только своих преданий, но и всей Моисеевой обрядности.

13 По Златоусту, Спаситель говорит это о самих фарисеях и их преданиях. Растение здесь служит образом фарисеев, как партии или секты. Мысль, выраженная здесь Христом, сходна с мыслью Гамалиила (Деян V:38).

14 (Лк VII:39). По Златоусту, если бы Спаситель говорил это о законе, то назвал бы его слепым вождем слепых. Ср. Мф XXIII:16, 24. У Лк VI:39 подобное изречение вставлено в нагорную проповедь.

15 (Мк VII:17). Речь совпадает по смыслу со второй половиной указанного стиха у Марка. Различие от Мк VII:17 Мейер называет «несущественным». Лучшее чтение — просто «притчу», без добавления «сию». Если принимать слово «сию», то просьба Петра будет, конечно, относиться к ст. 14. Но здесь дело вполне разъясняется Марком, у которого слова Петра, несомненно, относятся к VII:15, а у Матфея, следовательно, к 11. Дальнейшая речь Спасителя подтверждает такое толкование.

16 (Мк VII:18). Смысл тот, что даже вы, — слово, на котором особенное ударение, — так долго со Мной пребывавшие и у Меня учившиеся, — неужели даже и вы еще не понимаете?

17 (Мк VII:18, 19). У Марка гораздо подробнее: неужели и вы так непонятливы? Неужели не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон. Для рассматриваемого места встречается параллель у Филона (De Opific Mundi I:29), который говорит: «через уста, по словам Платона, входит смертное, а выходит бессмертное. Через уста входит пища и питье, тленного тела тленное насыщение. А слова, бессмертные законы бессмертной души, которыми управляется разумная жизнь, из уст выходят».

18 (Мк VII:20). То, что входит в человека (пища), не оскверняет его. А то, что выходит из его сердца, может его осквернять. Дальнейшее и точное объяснение дается в следующем стихе.

20 (Мк VII:23). Христос не отменял закона Моисеева и не говорил, что всякий род пищи или питья полезен человеку. Он говорил только, что никакая пища и никакие способы ее принятия не оскверняют человека.

21 (Мк VII:24). Как у Матфея, так и у Марка совершенно неясно «оттуда». Ориген полагал, что из Геннисарета, по которому Спаситель путешествовал (XIV:34; Мк VI:53); а удалился, может быть, вследствие того, что слушавшие Его фарисеи соблазнялись по поводу речи о предметах, оскверняющих человека. Удалившись от Израиля, Иисус Христос приходит в пределы Тирские и Сидонские. У Златоуста, Феофилакта и других много, при толковании настоящего места, рассуждений о том, зачем же Спаситель говорил ученикам, чтобы они на путь язычников не ходили, когда Сам идет к ним. Ответ дается в том смысле, что Спаситель отправился в пределы Тирские и Сидонские не для проповеди, а чтобы «скрыться», хотя и не мог этого сделать. — Из этих толкований ясно, что Спаситель, вопреки обычному мнению, «переступал границы Палестины» и, хотя и немного, находился в языческой стране. Если мы согласимся с этим, то дальнейшая история представится нам несколько понятнее. — Тир (по-еврейски цор — скала) был знаменитый финикийский торговый город. Около времени завоевания царства Израильского Салманассаром (721 года до Р. Х.) ассирийцы осадили его, но не могли взять после пятилетней осады и только наложили на него дань (Ис XXIII). Около времени разрушения Иерусалима (588 г. до Р. X.) Навуходоносор обложил Тир и взял его, но не разрушил. В 332 году до Р. X., после семимесячной осады, Тир был взят Александром Македонским, который распял 2 000 тирян за сопротивление. Тир теперь называется Эс-Сур. С 126 г. до Р. X. Тир был самостоятельным городом с эллинистическим устройством. — Сидон (рыбный город, рыбная ловля, рыболовство, корень одинаковый с «Вифсаида») был древнее Тира. О Сидоне часто упоминается в Ветхом Завете. В настоящее время в нем до 15 000 жителей; но торговое его значение уступает Бейруту. Сидон называется теперь Саида.

22 (Марк VII:25). Рассказа, изложенного в 22 стихе и потом в Мф 23, 24, ни у Марка, ни у других евангелистов нет. Выражения Мк VII:25 совсем иные, чем у Матфея. Матфей и Марк называют эту женщину различными названиями: Матфей — хананеянкой, Марк — гречанкой (ellhiV) и сиро-финикиянкой. Первое название — хананеянка — согласуется с тем, что сами финикияне называли себя хананеями, а свою страну Ханааном. В Быт X:15–18 перечисляются потомки Ханаана, сына Хама, в числе которых первым значится Сидон. Из показания Марка, что женщина была гречанка, можно заключать, что она называлась так только по языку, на котором, по всей вероятности, говорила. В Вульгате это слово переведено, впрочем, через gentilis — язычница. Если этот перевод верен, то слово указывает на религиозные верования женщины, а не на ее наречие. Что же касается названия «сиро-финикиянка», то так назывались финикияне, жившие в области Тира и Сидона, или Финикии, в отличие от финикиян, живших в Африке (Ливии) на северном ее берегу (Карфаген), которые назывались DibufoinikeV — карфагенянами (лат. poeni). Откуда эта женщина узнала о Христе и о том, что Он — Сын Давидов, — неизвестно; но весьма вероятно — по слухам, потому что в Евангелии Матфея встречается прямая заметка, что слух о Христе распространился по всей Сирии (Мф IV:24), бывшей поблизости от Финикии. О последней в Евангелиях не упоминается. Женщина называет Христа сначала Господом (Kurie) и потом Сыном Давидовым. Название Христа Господом в Новом Завете обычно. Так называет Христа сотник (Мф VIII:6, 8; Лк VII:6) и самарянка (Ин IV:15, 19). Против мнения, что женщина была прозелиткой врат, говорит ст. 26 (Мк VII:21). Но выражение «Сын Давидов» может указывать на ее знакомство с иудейской историей. В предании она известна под именем Юсты, а дочь ее — Вероники. Женщина говорит: помилуй не дочь мою, а меня. Потому что болезнь дочери была болезнью матери. Она не говорит: приди и исцели, но — помилуй.

24 Ключ для объяснения всего этого дела дают Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен, которые полагают, что целью отказа Христа было не испытание, а откровение веры этой женщины. Это нужно точно заметить, чтобы понять дальнейшее. Хотя Златоуст и говорит, что женщина слышала слова Христа: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», но вероятнее, что не слыхала, потому что сказано: «Он не отвечал ей ни слова». Ответ ученикам был и практически, и теоретически верен, потому что Христос должен был ограничить и ограничивал Свою деятельность только домом Израилевым, и в этой индивидуализации Его деятельности заключался ее универсальный характер. Евангельского выражения нельзя объяснять в том смысле, что здесь разумеется духовный Израиль. Если бы Христос прямо отпустил женщину, как просили Его ученики, то у нас не было бы прекрасного примера, который поясняет, каким образом «Царство Небесное силою берется». Оно берется несмотря на все препятствия и даже унижения, которым подвергаются или могут быть подвергнуты язычники.

25 (Мк VII:25, 26). У Марка подробнее сообщается, что женщина упала к ногам Спасителя и просила Его, чтобы Он изгнал демона из ее дочери. О prosekunei см. объяснение к II:2. Женщина теперь не называет Христа Сыном Давидовым, а только Господом и поклоняется Ему, как Богу.

26 (Мк VII:27 с добавлением: «дай прежде насытиться детям»). Буквально: нельзя (не должно) взять хлеб у детей и бросить псам (у Марка «не хорошо»). Думают, что Спаситель говорит здесь «ex publico judaeorum affectu» (Эразм), или, что то же, обыкновенной речью иудеев, которые называли язычников псами; израильтяне же, как чада Авраама, суть «сыны царства» (VIII:12), и имеют первые право на хлеб благодати и истины. Иудеи называли язычников псами по причине идолопоклонничества и нечистой жизни.

29 (Мк VII:31). По Марку, Христос, выйдя из пределов Тирских (так по лучшим чтениям), опять пошел через Сидон (в русск. нет) к морю Галилейскому, в среднюю часть (ana meson — ср. 1 Кор VI:5; Откр VII:17) пределов Десятоградия (русск. «через пределы Десятоградия»). Под горой разумеют какую-нибудь высокую местность на берегу озера, а не какую-нибудь отдельную гору. Из рассказа Матфея не видно, на какой стороне Галилейского озера это было; но Марк говорит ясно, что на восточной.

31 (Мк VII:37). У Марка — только первое предложение стиха Матфея, выраженное совсем иначе. Затем Матфей добавляет слова, которых нет у других евангелистов. Выражения «славить, прославлять Бога» встречаются в Новом Завете много раз (напр., Мф IX:8; Мк II:12; Лк V:25, 26; VII:16 и проч.; 1 Пет II:12; IV:11; Рим XV:9; 1 Кор VI:20; 2 Кор IX:13 и проч.). Но нигде нет прибавки «Израилева», как здесь. На этом основании думают, что теперь Христос находился среди язычников, которые прославляли чуждого им Бога — «Бога Израилева» (ср. Мк VIII:3 — «некоторые из них пришли издалека»).

32-33 (Мк VIII:1–4 с значительным различием в выражениях). Если о насыщении пяти тысяч человек рассказали все четыре евангелиста, то настоящий рассказ принадлежит только Матфею и Марку. По общему содержанию он настолько сходен с рассказом о насыщении пяти тысяч пятью хлебами, что многие принимали его за вариант одного и того же события. Если бы так, то это могло бы, с одной стороны, повлиять на истолкование первого рассказа, а с другой, — дало бы повод считать оба рассказа легендарными. Но другие держатся иных мнений. Еще в древности обращали внимание на различия обоих рассказов, и на этом основании утверждали, что в них изображаются два действительные события. Так, Ориген писал между прочим: «теперь же, после исцеления немых и прочих, (Господь) милосердствует о народе, пребывавшем около Него уже три дня и не имевшем пищи. Там ученики просят о пяти тысячах; здесь же Сам Он говорит о четырех тысячах. Те вечером насыщаются, проведя с Ним день; об этих же говорится, что они с Ним пробыли три дня, и они получают хлебы, чтобы не ослабеть на пути. Там говорят ученики о пяти хлебах и двух рыбах, которые имелись у них, хотя Господь об этом не спрашивал; здесь же отвечают на вопрос, что у них было семь хлебов и немного рыбок. Там Он повелевает народу возлечь на траве, здесь же не велит, а возвещает народу о том, чтобы возлечь… Эти на горе насыщаются, а те в пустынном месте. Эти три дня пребывали с Иисусом, а те один день, в который вечером насытились», и проч. Проведением различия между двумя насыщениями занимаются также Иларий и Иероним, Что это были действительно два события, это решительно подтверждается Самим Спасителем, который указывает на это в XVI:9 и сл. Предположение, что оба события тождественны, основывается на мнимой трудности вопроса учеников: «откуда нам взять в пустыне столько хлебов», так скоро забывших прежнее чудо; но подобная медлительность в вере встречается среди людей и в других случаях, и примеры ее сообщаются в самом писании: ср. Ис XVI:13 с Чис XI:21, 22; и см. Исх XVII:1-7 (Альфорд). Весь этот рассказ имеет, по-видимому, связь с предыдущим рассказом об исцелении дочери хананеянки и крохами, которые падают со стола господ псам. Чудо совершено было в Десятоградии, т. е. там, где население состояло если не исключительно, то преимущественно из язычников. Отношение чисел первого и второго насыщения таково: 5000: 4000; 5: 7; 2: х; 12: 7 (число людей, хлебов, рыб и наполненных хлебами коробов).

34 (Мк VIII:5). Матфей добавляет «и немного рыбок». Слово «рыбок» (icquia) здесь уменьшительное, вместо прежнего «рыбы» (icqueV) у синоптиков и oyaria у Иоанна (V:9).

35 (Мк VIII:6). «Во всем прочем поступает подобно прежнему: рассаживает народ на земле и делает так, что в руках учеников не убывают хлебы» (Злат.). По внешности событие отличается теперь от прежнего только числами.

37 (Мк VIII:7, 8). Добавление к рассказу «благословив, Он велел раздать и их» (т. е. хлебы) встречается только у Марка. Параллель 37 стиха — Мк VIII:8, с некоторою разницею в выражениях. У Матфея добавлено (семь корзин) «полных», чего нет у Марка. Вместо «коробов», в которые собраны были куски после насыщения пяти тысяч, теперь говорится о «корзинах» (spurideV). Слово это, кроме Евангелий, употреблено еще только один раз в Новом Завете, Деян IX:25, где говорится, что Апостол Павел спущен был в корзине по стене в Дамаске. На этом основании предполагают, что это были большие корзины. Откуда они были взяты, совершенно неизвестно. Может быть, они были принесены людьми, ходившими за Христом, и первоначально наполнены провиантом. Число корзин, наполненных кусками от оставшихся хлебов, теперь соответствует числу преломленных и розданных народу хлебов.

38 (Мк VIII:9), Матфей и здесь добавляет «кроме женщин и детей», чего нет у Марка (см. прим. к XIV:21).

39 (Мк VIII:9, 10). Вместо «в пределы (ta opia) Магдалинские» (русск. перев.) у Марка «в пределы (ta merh) Далмануфские». Августин не сомневается, что это — одно и то же место, только имеющее другое название. Потому что в многочисленных кодексах и у Марка также пишется «Магедан». Но в таком случае, почему же одно и то же место означено разными названиями? Прежде всего заметим, что правильное чтение у Матфея не Магдала, а Магадан. Так в Син. BD, древних латинских, Сиросин. Кьюрт. Слово Магадан или Магедан считают тождественным с Магдалой (соврем. Медждель). Магдала значит «башня». Так называлось местечко на западном берегу Галилейского озера, может быть упоминаемое в Нав XIX:38. Оно было родиной Марии Магдалины. Почему оно называлось еще Магаданом, неизвестно. О самом Магадане, если он не был тождествен с Магдалой, ничего неизвестно. Большинство путешественников полагало, что Магдала находилась верстах в пяти к северу от Тивериады, где теперь селение Меджделль. В настоящее время это маленькое селение. В нем до полдюжины домов, без окон, с плоскими крышами. Здесь царят теперь лень и нищета. Дети бегают по улицам полуобнаженными. Далмануфа, упомянутая у Марка, находилась, по-видимому, где-нибудь поблизости от Магдалы. Если так, то в показаниях евангелистов нет противоречия. Один место, куда прибыл Христос со Своими учениками на лодке, называет Магаданом (Магдалой), другой указывает на местечко поблизости от него.

Просьба фарисеев и саддукеев о знамении с неба и ответ им Спасителя (1–4). Закваска фарисейская и саддукейская (5–12). Исповедание Петра (13–20). Речь Христа о страданиях (21–23). Учение о кресте (24–28).

1 (Мк VIII:11; Лк XI:29; XI:16). У Мк VIII:11–13 рассказ несколько сокращеннее, чем у Мф 1–4. Уже древними толкователями была замечена некоторая несообразность и неестественность указанной здесь в Евангелиях связи фарисеев с саддукеями. Объясняли это тем, что хотя фарисеи и саддукеи различались между собою догматами, но против Христа действовали согласно. Объединение фарисеев и саддукеев может указывать и указывает на дальнейшее и зловещее развитие вражды ко Христу. До столицы доходят все более и более тревожные вести о движении в Галилее, и это вызывает как в правящих религиозных классах, так и среди ревнителей, опасения. Психологически это вполне понятно. В среде людей постоянно замечается наклонность к соблюдению установившихся религиозных форм, и они враждебно относятся к нововведениям, особенно тогда, когда этим затрагиваются их материальные интересы. Поэтому вражда против учения, совершенно выходившего из круга этих общих положений, была естественна. У Марка говорится только об одних фарисеях (VIII:11); но саддукеи Матфея могли быть и иродианами. О фарисеях и саддукеях упоминается здесь у Матфея пять раз (ст. 1, 6, 11, 12). — Какого фарисеи и саддукеи хотели знамения? По Златоусту, эти враги Христа просили Его остановить солнце, или же сделать недвижимой луну (thn selhnhn calinwsai), или низвести молнию, или произвести перемену в воздухе, или сделать что-нибудь подобное. По Феофилакту, фарисеи и саддукеи просили Христа остановить только солнце или луну. Но Евфимий Зигабен говорит, что они хотели видеть чудо над солнцем, или луной, или над звёздами. Фарисеи и саддукеи, говорит Феофилакт, думали, что знамения на земле совершаются диавольскою силою и Веельзевулом. Не знали неразумные, что и Моисей в Египте сделал много знамений на земле; огонь же, сошедший с неба на имущество Иова, был от диавола. Поэтому не все, что с неба, от Бога, и не все, что бывает на земле, — от демонов. Мысли верные, и характеризуют фарисеев и саддукеев. — Настоящий рассказ представляется некоторым толкователям повторением рассказа Мф XII:33 и сл., и тождественным с ним. Но если Матфей рассказывает почти то же во второй раз и при других обстоятельствах, то можно ли предполагать, что он позабыл то, что было говорено им раньше? Совершенно было естественно, если враги Спасителя отвечали несколько раз на Его чудеса требованием знамения с неба. Так как в иудейском предании существовало мнение, что демоны и ложные боги могли совершить знамения на земле и только истинный Бог преподает знамения с неба, то фарисеи и саддукеи и просили теперь об этом Христа, вполне предполагая, что Он не будет в состоянии удовлетворить их просьбы. Если для врагов Христа были неубедительны совершенные Христом на земле чудеса, то небесные чудеса были бы для них убедительны. Об обычае иудеев требовать знамения см. 1 Кор I:22.

2 и 3. Текст этот в настоящей связи встречается у одного только Матфея. (Сходные выражения, но совершенно в другой связи, встречаются в Лк XII:54–56). В словах Христа содержится чрезвычайно тонкое и богатое смыслом обличение Им Своих врагов. Ошибку их мышления и просьбы Он делает для них наглядною. Они просили какого-нибудь земного, необычайного знамения, и именно с неба. Христос указывает им на вещи, совершенно обыденные и им известные, бывающие на небе, о которых они умеют рассуждать. Но, будучи опытны в метеорологических наблюдениях, почему же они не могут или не хотят понять и убедиться в истинности мессианского достоинства Христа, когда Он являет великие знамения? «В низшей области, — говорится, — они столь же ясновидящи, как пророки, в высшей — они столь слепы, что не видят знамени уже начавшегося kairoV (времени) и не считают их знамениями. Эти знамения — те, на которые Спаситель уже указывал Иоанну и народу, XI:4–14».

4 (Мф XII:39; Мк VIII:12; Лк XI:29). Буквальное повторение Мф XII:39. У Мк VIII:12 эта речь предваряется словами: «и Он, глубоко вздохнув, сказал», которых нет у других евангелистов. Резкие обличительные слова были, следовательно, сказаны с выражением глубокого сожаления и глубокой скорби по поводу ослепления и заблуждения фарисеев и саддукеев. Очень хорошо выражает это Златоуст: «хотя такой вопрос должен был возбудить гнев и негодование, однако человеколюбивый и милосердный Господь не гневается, но сожалеет и болезнует о них, как о не исцеленных больных, которые после стольких доказательств Его могущества все еще искушали Его. Они спрашивали Его не для того, чтобы уверовать, но чтобы уловить». «Так как они просили знамения не для того, чтобы уверовать, то Спаситель называет их в другом месте и лицемерами за то, что они одно говорили, а другое делали». Зигабен к этому прибавляет, что Он назвал их лицемерами не только потому, что они одно говорили, а другое делали, но за то, что считали себя мудрыми, будучи глупы (asafouV). Церковные писатели думают, что знамение Ионы было знамением с неба потому, что во время смерти Христа солнце помрачилось и вся тварь изменилась. В словах «оставив их, отошел» правильно находят обозначение «праведной суровости» и замечают, что Спаситель «никогда не оставлял так народа».

6 (Мк VIII:15). Под закваской следует разуметь вообще весь образ мыслей, направление, дух учения фарисеев и саддукеев и их деятельности. Как зло, так и добро развиваются, хотя и в противоположных направлениях. Движущею силою при этом служит закваска. Связь этих слов Христа с предыдущим вопросом фарисеев и саддукеев о знамении с неба не очевидна. Могло быть, что их просьба подала только повод к речи о закваске фарисейской и саддукейской, и эта речь отличалась общим характером, не относясь, собственно, к тому, что изложено в начале XVI главы. Христос Своими словами хотел обозначить развращающее влияние на народ учения и деятельности фарисеев и саддукеев.

7 (Мк VIII:16). Спаситель думал об одном, ученики о другом. Он думал и говорил о закваске фарисейской и саддукейской, ученики — о хлебах, которые позабыли взять. Слово dielogizonto (помышляли) показывает, что ученики не говорили вслух о том, что у них нет хлебов.

9 (Мк XIII:17–19). Выражение «сколько коробов вы набрали» (как и подобное же в следующем стихе) есть эллиптическое вместо: хлеба во сколько коробов вы набрали, — потому что ученики, конечно, собирали не короба и не корзины, а хлеб в них.

10 (Мк VIII:20). Употребление различных слов: kofinoi (короба) и spurideV (корзины) в точности соответствует терминам, употребленным в самых рассказах о двух чудесных насыщениях (Мф XIV:20 и XV:37).

11 У Мк VIII:17–21 рассказ гораздо подробнее, чем у Матфея. Но дальнейших стихов 11–12 нет у других евангелистов, кроме Матфея.

13 (Мк VIII:27; Лк IX:18). Мк VIII:22–26 вставляет здесь рассказ об исцелении слепого и говорит, что это было в Вифсаиде, очевидно, Юлии, на северо-восточной стороне от Галилейского озера, и что именно оттуда Спаситель пошел с учениками Своими «в селения Кесарии Филипповой» (ст. 27). Какие это были селения, Марк не указывает. Разговор с учениками, по Марку, произошел, когда они шли со Спасителем этою дорогою. Таким образом, мы в состоянии с достаточною точностью определить место, где был разговор; но скоро ли это было по прибытии на северо-восточный берег, сказать трудно. Начиная речь об исповедании Петра, Матфей и Марк (VIII:22) сходятся друг с другом, а потом к ним присоединяется и Лука (IX:18), так что о дальнейших событиях рассказывается всеми тремя синоптиками с небольшими различиями. Подробнее всех рассказывает здесь Матфей, у которого с конца 16 до 19 стиха идет рассказ, из встречающийся у других евангелистов. — Кесария называется Филипповой, вероятно, для того, чтобы отличить ее от Кесарии Палестинской или Стратоновой; Спаситель спрашивал учеников о Себе Самом вдали от иудейского, враждебного к Нему, мира. По сообщению Иеронима, Филипп, брат Ирода (Антипы), тетрарх Итуреи и Трахонитиды, выстроил (construit) Кесарию в честь Тиверия кесаря и самого себя, и она во время Иеронима называлась Панеей. Находилась ли Кесария в провинции Финикии, как утверждает Иероним, трудно сказать. Здесь начинается Иордан у отрогов Ливана из слияния двух маленьких речек, из которых, одна, по Иерониму, называлась Иор, а другая — Дан, откуда и получилось название реки — Иордан. Город был расположен у подножия Ливана, недалеко от так называемого «верхнего» истока Иордана, на день пути от Сидона, некогда назывался Лаис (Суд VIII:7, 29), и после Дан (там же), но в латинские времена — Панея или Паниас, от горы Пания, у подножия которой находился (Иос. XV:10, 3; Filippou KaisareaV, hn Paniada foinikeV prosagoreuousi, Евс. Ц. И. VII:17). В настоящее время Кесария называется Баниас. Город и его окрестности были преимущественно населены язычниками (Jos. Vita II, ср. Bell. Jud. III:9, 7; VII:2, 1). По Марку VIII:27 (taV kwmaV = Мф ta merh), Иисус Христос, по-видимому, не входил в него. Христос не спрашивал, за кого считают Его книжники и фарисеи, хотя они и часто приходили к Нему и разговаривали с Ним. По Зигабену, Он спрашивал учеников не как незнающий, но назидательно, чтобы Петр сказал открытое ему.

16 Мк VIII:29 — просто: «Ты Христос». Лк IX:20: «за Христа Божия». Феофилакт замечает, что «Петр не сказал: «Ты Христос, Сын (uioV) Божий», т. е. без члена o, но с членом — истинный o uioV, т. е. Он Сам, Единый и единственный, Сын не по благодати, но из самого существа. Отчего рожденный, ибо христами (cristoi) были многие: все ветхозаветные цари и священники, истинный Христос же (o CristoV) — один». Поставление в греческом члена пред словом Христос почти равнялось тому, что это слово превращалось в собственное имя Христа, каким оно и сделалось в первоначальной церкви. Все другие христы были, таким образом, только нарицательные. Один Спаситель был собственно и истинно Христос. Таков смысл исповедания Петра. Христос есть Сын Бога Живого; Бог называется так в Священном Писании Ветхого Завета (напр., Чис XIV:21; Втор XXXII:40; 3 Цар XVII:1; Пс XL, 3; LXXXIII:3; Ис XXXVII:4, 17 и др.) и часто в Новом (напр., Мф XXVI:63; Ин VI:57; Деян XIV:15; Рим IX:26; XIV:11 и проч.). По мнению Златоуста, Петр был в это время как бы устами апостолов и не от себя только, а от всех них дал свой ответ. Слова Петра были свидетельством об истинном человечестве Христа и истинном Его Божестве, на признании которых зиждется вся жизнь церкви.

17 «Сын Ионы» — еврейское Вар-Иона, переданное буквально по-гречески. Отец Симона Петра назывался Иоанн (греч. Тишендорф), как видно из Ин I:42; XXI:15–17. В Евангелии Матфея он называется сыном Ионы (только здесь), что означает собственно «голубь». Как сокращенная форма от слова Иоанн, она не встречается еще нигде. Слово «открыла» (apekaluyen) указывает не на полученное всеми учениками уже при первом последовании за Христом откровение, но на откровение, специально данное Петру. «Плоть и кровь» соответствует еврейскому бешар ведам (у раввинов), — описательное выражение вместо «человек», обозначающее его слабость, обусловленную телесной стороной человеческой организации. В Талмуде этим выражением часто обозначается человеческая природа в противоположность божественной.

18 «Так как Петр исповедал Христа Сыном Божиим, то Он говорит: это исповедание, которое ты исповедал, будет основанием верующих, так что каждый, кто намеревается строить здание веры, положит в основание это исповедание» (Феофилакт). В двух случаях употреблены в греческом два разных слова: в первом случае petroV и во втором petra. PetroV, конечно, не то же, что petra. Об этом изречении возникали огромные споры, особенно со времени реформации. Одни (католики) говорили, что Христос на личности Петра намерен был создать Свою Церковь, и это подало повод к возникновении известного учения о главенстве над Церковью римских пап, как преемников Петра. Другие утверждали, что выражение «ты Петр» соответствует словам Петра: «ты Христос»; что дальнейшее petra, в отличие от petroV, указывает не на личность Петра, а на его исповедание, на котором Христос и имел создать Свою Церковь. Разница между практическими следствиями, которые выводятся из этих обоих толкований легко понятна. Мы уклонились бы от истины, если бы в таком важном изречении стали подразумевать только игру слов. Но что Христос действительно обещал воздвигнуть Свою Церковь не на личности Петра, на это указывает именно обстоятельство, что изменил слово petroV на petra. Таким образом, вопрос разрешается тем, если мы сосредоточим толкование только на слове petra, следуя буквальному смыслу евангельского выражения. Под скалой или петрой никогда не разумелись люди в Ветхом Завете, а выражение это усвоено было Иегове (Втор XXXII:4; 2 Цар XXII:32; Пс LXI:3; XCIV:1; Ис XXVI:4; XLIV:8). Только Бог, Бог во Христе или Христос в Боге есть вечная скала, на которой должна быть создана Церковь. В Новом Завете petra ни разу не употреблено об обыкновенных людях (Мф VII:24, 25; XXVII:51, 60; Мк XV:46; Лк VI:48; VIII:6, 13; 1 Пет II:4–6, 7; Рим IX:33; 1 Кор 10, 4; Откр VI:15, 16), а или об обыкновенных камнях, или о Самом Христе. Таким образом, вывод естествен, что Христос, воспользовавшись именем Петра, указал здесь только на Самого Себя, и именно в том смысле, в каком исповедал Его пред учениками Петр (отсюда — epi tauth th petra). Признание и исповедание Его Сыном Бога Живого, вышедшее из уст Петра, должно было сделаться основанием церкви. Выражение, по-видимому, имеет ближайшую аналогию в Ин II:19, 21, когда Христос указывал на храм, в действительности же говорил о Самом Себе. — Слово «Церковь» встречается в Евангелиях только здесь и Мф XVIII:17, но часто в Деяниях, у Апостола Павла, четыре раза в соборных посланиях и несколько раз в Апокалипсисе, соответствует еврейскому «кагал». Феофилакт под вратами адовыми разумеет убийство и прелюбодеяние. Но выражение pulai adou (врата адовы) основывается на образном представлении ада, как здания с крепкими воротами (Прем XVI:13; 3 Мак V:36). Часто у классиков. Форма «ворота» и теперь сохранилась в выражении «Оттоманская порта», которое значит «оттоманские ворота». Слово «ад» у нас означает место вечного мучения. Но еврейский «шеол» или греческий ад имели тогда более широкий смысл. Они означали царство смерти вообще и, таким образом, область смерти или разрушения. Всякий, кто умер или погиб, находился в аду. Церковь в выражении Христа сравнивается с зданием; так с ним же сравнивается и ад. Понятно, что одно здание против другого не может вести борьбы. Ее ведут люди, находящиеся и живущие в здании. Выражение pulai adou есть, следовательно, образное, и употреблено потому, что борьба сил ада против церкви ведется из его ворот. Последнее слово «ее» можно относить (в греч.) или к «скале» (th petra), или к церкви (ekklhsian), и это дало повод Оригену предложить объяснение, что то и другое возможно. Но за отношение «ее» к слову «церковь» говорит ближайшее положение «ее» к этому слову, и главным образом то, что, по смыслу слов Христа, враждебные нападения сил ада направляются не на один камень в фундаменте, а на все здание.

19 Если раньше церковь была представлена под видом здания, то теперь образ изменяется: речь о здании заменяется речью о Царстве Небесном. Образ же ключей, взятый, очевидно, от здания, применяется теперь к Царству Небесному. Последнее, таким образом, представляется опять под видом здания, в которое входят через запираемые и отпираемые двери. Выражение «Царство Небесное» означает то же, что и предшествующее — «церковь». Только последнее указывает больше на церковь с ее видимой стороны, тогда как «Царство Небесное» — на невидимую и вечную сторону церкви. О ключах ада упоминается в Откр I:18; ср. IX:1; XX:1. «Писатель изображает воскресшего Христа, как имеющего ключи ада, т. е. власть над ним, силу входить в него и освобождать из него или ввергать в него. Подобно этому и Царство Небесное приравнивается к крепости с запертыми воротами. Кто имеет ключи, тот может войти в нее, допустить или исключить. По Откр III:7, эта власть принадлежит Самому Христу. Образ имеет аналогию у Ис XXII:22 и выражает высшую власть. Иметь ключи — значит иметь абсолютное право, не оспариваемое никем. Возможно, что в словах «ключи» первоначально выражена была мысль о проникновении Петра в божественную истину. Его мысль, что Иисус есть Сын Бога Живого, была ключом, с которым Петр допускал в Христово Царство. Приводя других к той же вере, он мог также открывать им Царство в противоположность книжникам и фарисеям, которые запирали его перед глазами желавших войти в него (XXIII:13). Это место обыкновенно понимается в смысле права духовных лиц отпускать людям или удерживать за ними грехи.

20 (Мк VIII:30; Лк IX:21). Марк и Лука, пропуская изложенное у Матфея в ст. 17–19 и связывая VIII:30 (Мк,) и IX:21 (Лк) с предыдущею своею речью, говорят о том же, о чем и Матфей, но выражаются совершенно иначе, чем он. Если бы Матфей здесь только повторил слова Марка и Луки, то речь евангелиста относилась бы к запрещению говорить о том, что сказано было Христом Петру. Но так как Христос запретил говорить не об этом, а о том, что Он — Христос, то Матфей изменяет выражения peri autou — «О Нем» (Марк) и touto — его (Лука) и говорит точно: ina mhdeni eipwsin oti autoV estin o CristoV (чтобы никому не сказывали, что Он есть Христос), чего нет у других синоптиков, выражения которых, однако, столь же точны, как и у Матфея. Этот стих составляет переход к дальнейшему учению о том, в чем заключается истинный смысл приписанного Христу Петром и без сомнения, другими учениками, достоинства. Что Иисус есть Христос, Мессия, Сын Божий, это еще могло быть понятно и ученикам, и народу. Но что с такими названиями соединялись предопределенные Христу страдания, это было непонятно даже и самим ученикам. Если бы ученики преждевременно раскрыли пред народом мысль о страдающем Христе, то это могло бы помешать исполнению божественных предначертаний о страданиях и, таким образом, сделать как бы неполным истинное и правильное осуществление мессианской идеи. Поэтому Спаситель, как видно из выражений евангелистов, настойчиво и строго запрещает ученикам говорить о том, что им было открыто не плотью и кровью, а Отцом Его Небесным.

21 (Мк VIII:31; Лк IX:22). Галилейское служение Христа простому народу теперь окончилось. — Слово «старейшины» или «пресвитеры» первоначально прилагалось к таким старым людям, которые могли быть в совете пригодными представителями остального народонаселения. Но задолго до времени Христа название перестало означать возраст и сделалось названием должности. Оно означало лиц, которые считались пригодными, по своему высокому или влиятельному положению в обществе, войти в состав сената. Старейшины Синедриона были, без сомнения, главными лицами в государстве. Они были как бы шейхами народа. Слово «шейх» значит «старик».

22 Мк VIII:32 только один прибавляет слова: «и говорил о сем открыто». — Слов, которые произнес Петр, Марк не помещает, и они встречаются у одного только Матфея. Возражение Петра основывалось на том, что его исповедание было совершенно противоположно настоящей речи Христа о Его страданиях.

23 (Мк VIII:33). Возражение Петра свидетельствует о том, что ни он, ни другие ученики недостаточно понимали речь Христа о Его истинном мессианском величии. «Петр, заключая о деле по человеческому и плотскому рассуждению, думал, что страдание Христа позорно и Ему несвойственно» (Злат). Отвечая Петру, Христос, по Златоусту, сказал, что препятствовать Ему и сокрушаться о Его страдании не только вредно и пагубно для Петра, но что он и сам не может спастись, если не будет всегда готов умереть. Некоторые толкователи думали, что не Петр был теперь порицаем, а злой дух, который внушил апостолу такие речи. Здесь употреблено такое же выражение, какое Спаситель употребил в IV:10. И, без сомнения, Он высказал его относительно того же самого искусителя. Он взглянул на мгновение через Петра и увидел за ним прежнего Своего врага, искусно воспользовавшегося предрассудками, вспыльчивостью и честностью неразвитого апостола. В действительности же это было прежнее искушение, которое было теперь сделано через Петра — избежать страданий, гонения, злобной ненависти, презрения и смерти и вместо этого воздвигнуть земное владычество с полною властью над земными престолами.

24 (Мк VIII:34; Лк IX:23). Матфей говорит, что эта речь была сказана только ученикам; Марк — ученикам и народу; Лука — всем. Очень трудно объяснить, откуда взялся здесь народ. Речь евангелистов показывает, что события не происходили с такою быстротой, как это у них представляется. — Златоуст объясняет стих так: «Я (говорит Спаситель) не заставляю, не принуждаю; но предоставляю это собственной воле каждого. Поэтому и говорю: если кто хочет. Я приглашаю на доброе дело, а не на злое и тягостное, не на казнь и мучения, к чему Мне нужно было бы принуждать. Дело само по себе таково, что может вас привлечь. Говоря таким образом, Христос только сильнее привлекал к последованию за Ним». Крест не может означать здесь насильственной смерти.

25 (Мк VIII:35; Лк IX:24). Нефеш (душа) в позднейшем еврейском тексте означает личность. Поэтому у Лк IX:25 выражение двух первых евангелистов (Мф XVI:26; Мк VIII:36) «душе своей» заменено местоимением «себе». Так же у LXX и Нов XXXII:2; Притч I:18; XIX:8; Ам VI:6. Значит, смысл слов Спасителя таков: кто хочет себя сберечь, тот потеряет себя и т. д. Здесь один из парадоксов, которыми вообще богат Новый Завет. Указывается на жизнь вследствие самоотречения, простирающегося до полной потери этой самой жизни.

26 (Мк VIII:36, 37; Лк IX:25). Слово «выкуп» (antallagma) у LXX и в еврейском тексте обозначается разно (Руфь IV:7; 3 Цар XXI:2; Иов XXVIII:15; Иер XV:13; Ам V:12; Сир VI:15; XXVI:17). Смысл слов Христа понятен. Душа человеческая имеет такую ценность, что весь внешний мир ее не стоит. Если человек действительно, а не мнимо погубит душу свою или самого себя, то такое погубление для него невознаградимо ничем. Поэтому человек должен заботиться о том, чтобы спасти душу свою, а такое спасение находится в полной зависимости только от следования за Христом и подражания Ему.

27 (Мк VIII:38; Лк IX:26 — с добавлениями о том, что «кто постыдится» и проч., чего у Матфея нет). Связь между этим стихом и предыдущим недостаточно ясна. Ее нужно отыскивать в 24 стихе, ставя с ним в ближайшее отношение ст. 27, а промежуточные стихи 25 и 26 считать вставочным объяснением ст. 24. Таким образом, ход мыслей таков: от Сына Человеческого получается спасение, спасается только тот, кто следует за Ним, отрекаясь от самого себя (24). Такое самоотречение необходимо, потому что кто не отречется от самого себя, тот может погубить душу свою и ничем не будет в состоянии ее выкупить (25, 26). Сын Человеческий будет Судьею человека при втором Своем пришествии, во время которого будет обнаружено, кто следовал и не следовал за ним, кто отрекался от самого себя ради Него и кто не отрекался. Тогда Он воздаст каждому по делам его. Так как слова «кто постыдится» и проч. (Мк VIII:38; Лк IX:26), определяющие и выражающие связь ближе и конкретнее, уже приведены были Матфеем раньше (X:33), то он их теперь не повторяет, но добавляет опущенное другими евангелистами выражение: «и тогда воздаст каждому по делам его». Подобные же выражения встречаются в Иов XXXIV:11; Пс LXI:13; Притч XXIV:12; Иер XXXII:19; Иез XXXIII:20.

28 (Мк IX:1; Лк IX:27). У Марка и Матфея выражения почти сходны; у Луки несколько иначе. Смысл изречений понятен. Не как земной царь, но как небесный, после гонения, страданий и смерти, Христос войдет в славу Свою. Некоторые из слушавших Его лиц доживут до этого, будут свидетелями Его страданий, смерти и воскресения. Нет надобности говорить, как это предсказание Христа исполнилось, и притом с буквальною точностью.

Преображение (1–8). Вопрос учеников об Илии (9–13). Исцеление бесноватого отрока (14–21). Речь о смерти и воскресении (22–23). Уплата подати на храм (24–28).

1 (Мк IX:2; Лк IX:28; 2 Пет I:36). Стих почти дословно сходен с Мк IX:2, за исключением того, что Марк не называет Иоанна «братом Иакова» и добавляет в конце «одних» (monouV), — этого слова, по более достоверному чтению, нет у Матфея. В русском Мк IX:1 отнесен к IX, главе, но в греческих изданиях присоединен к VIII главе (см. у Тишендорфа). В начале стиха в русск. (но не в слав.) пропущено слово «и» (опущенное только в Сирокьюрт.). У Лк IX:28 вместо «шести» дней указывается «восемь». Рассказ его не сходен с рассказом первых двух синоптиков. В конце стиха у Луки указывается на цель восхождения на гору — «помолиться». Прежде всего обращает на себя внимание разница в показании двумя первыми синоптиками и Лукою времени: шесть и восемь дней. Она объясняется довольно легко. Уже Иероним считал ответ на это «легким» (facilis responsio est), потому что Матфей и Марк говорят о промежуточных днях, а Лука добавляет первый и последний. Кроме того, нужно добавить, что Лука не указывает здесь точно количества дней и употребляет слово wsei, т. е. около восьми дней. Нужно предполагать, что время преображения было ночью, которая была обычным временем молитвы Спасителя (Мф XIV:23, 25; Лк VI:12; XXI:37; XXII:39 и проч.); апостолы в это время были отягчены сном и заснули. С горы Спаситель и Его ученики сошли в следующий день (Лк IX:37). Когда Спаситель взошел на гору, то девять учеников были оставлены у ее подножия, и Он взял с Собою дальше на гору только троих, Петра, Иакова и Иоанна. По общему мнению толкователей, так было потому, что эти ученики «превосходили» всех других (outoi twn allwn hsan upereconteV — Златоуст). Такое толкование значило бы, что у Спасителя были особенно доверенные и любимые ученики. Но здесь следует, по-видимому, объяснять дело несколько проще. Иисусу Христу нужно было уединение — для молитвы, и Он должен был удалиться. Это было естественное желание, и все ученики Его понимали. На лицах трех, несомненно, наиболее преданных Ему, учеников, было, может быть, написано, что они не желают оставлять Его одного, и они были взяты и вознаграждены за эту свою преданность необычайным небесным видением. Взяв с собою троих учеников, Спаситель, несомненно, удалился и от них, как это было в Гефсимании, что видно как вообще из обстоятельств преображения, так и особенно из того, что Он после «подошел» (proselqwn, русс., «приступив» — ст. 7) к ученикам, когда видение окончилось. Слово «возвел» («возводит» — anaferei) только здесь у Матфея и Марка, и еще у Лк XXIV:51. — Вопрос о том, на какую гору взошел Спаситель с учениками, очень труден. Евангелисты не указывают, какая эта была гора. У Матфея и Марка слово употреблено без члена (какая-то гора, неопределенно), у Луки — с членом — на известную, определенную гору, также, впрочем, не названную по имени. В параллельном месте 2 Пет I:16 о горе вовсе не упоминается. Матфей и Марк, согласно указывают только, что это была гора «высокая». У древних толкователей, Златоуста, Илария, Зигабена и др. (в толкованиях), также встречаемся с полным молчанием об этом предмете. Но кое-где у Оригена, Кирилла Иерусалимского (IV в.) и Иеронима встречаются известия, что это была гора Фавор. После них известие о том, что гора Фавор считалась в древности горою преображения, доходит до нас из шестого и седьмого века. Некоторые путешественники, жившие в это время, согласно удостоверяют, что в их время на вершине Фавора были три церкви, соответственно трем кущам, которые хотел построить Апостол Петр; церкви были круглые и «чрезвычайно заросшие травой и цветами». Около этого же времени Фавор сделался любимой святыней для богомольцев, а во время крестовых походов был предметом особенного интереса. Большинство новейших толкователей, однако же, принимают, что преображение было на одном из отрогов Ермона, невдалеке от Кесарии Филипповой. Английский путешественник Стенли стоит за Ермон, то же и Томсон, хотя и не без колебаний. Но все это, конечно, одни только предложения. Вопрос о горе до настоящего времени следует считать нерешенным. Молчание о ней древних экзегетов — основательно.

2 (Мк IX:2, 3; Лк IX:29; 2 Пет I:16, 17). Преобразился, т. е. обыкновенный образ Христа получил некоторый совершенный, высший вид.

3 (Мк IX:4; Лк IX:30–32). Матфей и Марк говорят об этом кратко, с небольшими различиями. Но у Луки сообщается то, чего нет у первых двух синоптиков, именно что явившиеся мужи говорили с Христом об исходе Его в Иерусалиме, что ученики были отягчены сном и, пробудившись, увидели славу Его и двух мужей, стоявших с Ним. Когда же эти последние начали отходить от Него, то Петр сказал слова о кущах. — Откуда, спрашивает Феофилакт, узнали ученики, что это были Моисей и Илия? Не по изображениям, ибо делать изображения людей тогда считалось делом беззаконным. По-видимому, они их узнали по словам, которые они говорили.

4 (Мк IX:5, 6; Лк IX:33, — с небольшими различиями в речи). У Марка добавлено: «ибо не знал, что сказать; потому что они были в страхе» (IX:6); у Лк то же, но гораздо короче: «не зная, что говорил» (русск. в скобках IX:33). У Матфея все это пропущено. Слова Петра, обращенные ко Христу, по мнению Златоуста, суть выражение любви и необычайной восхищенности, причиной которой было видение. Под «кущами» следует разуметь не палатки, но шалаши из древесных ветвей, как на празднике кущей.

5 (Мк IX:7; Лк IX:34–35; 1 Пет I:17, 18). Слова, сказанные из облака, были, очевидно, словами Самого Бога. Они одинаковы с теми, какие были сказаны при крещении. Но здесь у всех синоптиков встречается одинаковое добавление: «Его слушайте».

6 По Мк IX:6, страх учеников обнаружился тогда, когда еще Петр говорил о кущах; по Лк IX:34 — когда ученики вошли в облако. Страх был вполне естественен для учеников при обстоятельствах, в которых они находились. Самая необычайная красота и привлекательность явления могла устрашать их (ср. Мф XXVIII:5, 8; Мк XVI:6, 8).

8 (Мк IX:8 — со значительной разницей в выражениях). Здесь мелкая подробность, указывающая на реальность события. О том, что было бы более важно и для нас интересно, евангелисты молчат. В настоящем случае было бы достаточно, если бы евангелист Матфей окончил свою речь 7 стихом. Но он не сделал так, а добавил ст. 8, живописно изобразив происходившее. — Историческая действительность события лучшими экзегетами признается вполне. Оно связано определенными признаками с тем, что было раньше, т. е. с исповеданием Петра, и имеет близкую связь с тем, о чем рассказывается дальше. Событие не может быть выделено из контекста без того, чтобы не образовался пробел. В точности согласный во всех подробностях рассказ синоптиков подтверждается намеком четвертого евангелиста, который, правда, прямо не говорит о преображении, хотя и был сам его свидетелем, но ясно на него намекает, Ин I:14. А другой очевидец прямо сообщает о нем, 2 Пет I:16–18. «Истина это, или ложь, или отчасти то и другое, — это преображение на горе Ермон? — спрашивает Эдершейм. — Одно, по крайней мере, несомненно: если это истинный рассказ, то в нем не говорится только о субъективном видении без объективной реальности. Но в этом случае было бы не только трудно, но и невозможно отделить одну часть рассказа от другой, — явление Моисея и Илии и преображение Господа, и приписать последнему объективную реальность, первое считать только видением». Попытки представить видение мифом или истолковать его на рационалистических началах, по словам Эдершейма, несостоятельны.

9 (Мк IX:9; Лк IX:36). Матфей передает собственные слова Спасителя (во вносных знаках), Марк излагает их своими словами в виде так называемой косвенной речи. Лука же указывает только на результат запрещения, говоря, что ученики «умолчали и никому не говорили в те дни о том, что видели». Причиной запрещения рассказывать о преображении, как обыкновенно в таких случаях, отцы и церковные писатели считают смиренномудрие и вместе с тем нежелание соблазнять тех, которые, узнав о преображении, увидели бы после Христа распятым. Может быть, и так. Но, по-видимому, вероятнее думать, что рассказ о преображении мог показаться не только истинным, но и понятным только по своей связи с воскресением. Поэтому о нем и можно было рассказывать только после воскресения. В такую именно связь поставляет оба эти события Сам Спаситель. Невероятно, чтобы причиною запрещения было то, что Иисус Христос хотел отклонить учеников и народ от ложных ожиданий пришествия Илии.

10 (Мк IX:10, 11). Вопрос, предложенный учениками во время схождения с горы, предполагает, что учение книжников, по которому до учреждения мессианского царства придет Илия, находилось в противоречии с тем, что ученики только что пережили, или с мыслями, какие появились у них вследствие преображения. Не явление Илии само по себе, а немедленное после явления исчезновение его, казалось, противоречило учению раввинов. Где же было место для деятельности Илии, когда Христос должен был скоро умереть и воскреснуть? На основании слов Мал III:24 ожидали, что Илия не только обратит отдельных израильтян и приготовит их ко дню откровения, но и будет содействовать восстановлению всей нации.

11 (Мк IX:12 — подробнее). Русский перевод этого стиха неточен. У Матфея вместо «надлежит», как у Марка, поставлено подчеркнутое «должен». Буквально: Илия приходит и восстановит все. Неточен и славянский перевод рассматриваемого стиха у Матфея: «Илия убо приидет прежде». — В словах Спасителя содержится ответ на вопрос учеников. Сначала формулируется переданное учениками мнение книжников, а затем Спаситель поправляет его в следующем стихе. То, что говорят книжники, справедливо; но не о том Илии, который явился во время преображения, а о другом.

12 (Мк IX:13, — нет слов «и не узнали его» и опущен конец стиха). Иисус Христос говорит, что пришел Илия, разумея Иоанна Крестителя. Иоанн, не будучи Илией в собственном смысле, несомненно, пришел в духе и силе Илии (Лк I:17). В этом последнем смысле и называет Иоанна Илией Спаситель. Что Иоанн не был признан или, лучше, узнан, как Илия, это понятно. Затруднительнее понять выражение «поступили с ним, как хотели». Здесь, конечно, намек на исторические обстоятельства смерти Крестителя, но, может быть, и на противоположность жизни первого Илии и второго. С первым Илией люди не могли поступать, как хотели. Он был взят живым на небо. Иоанн — казнен.

13 В предыдущих стихах Спаситель ни одного слова не сказал об Иоанне Крестителе, но образная речь Его показывала, что Он говорил именно о нем. Ученики поняли теперь это.

16 (Мк IX:18; Лк IX:40). Вместо русского «приводил» нужно «привел» (proshnegka, obtuli). Говоря так, отец отрока непрямо обвиняет учеников. Но многие древние толкователи замечают, что в действительности он был виновен сам в том, что ученики не могли исцелить его сына, и вместо того, чтобы обвинять себя, обвинял их в бессилии. Евфимий Зигабен говорит, что ученики не могли исцелить мальчика вследствие неверия пришедшего. С последними толкователями нельзя согласиться.

17 (Мк IX:19; Лк IX:41). Подробности Мк IX:20–24 у Матфея опущены. Иероним, Иларий, Златоуст, Феофилакт и другие относят обличительные слова Иисуса Христа к отцу лунатика и к бывшим под горою иудеям и книжникам. Но эти мнения древних толкователей совершенно отвергаются новейшими экзегетами, которые говорят, что здесь Иисус Христос порицает не книжников, а Своих учеников, потому что они не в состоянии были исцелить отрока. Но почему-то Он не говорит прямо об учениках, а о «роде неверном и развращенном», т. е. вообще о живших тогда людях, о поколении? Потому, отвечают, что недостаток энергической веры в учениках ставил их в один ряд с прочими людьми современного Христу поколения. Бенгель: «суровым обличением ученики причисляются к толпе. Что здесь разумеются ученики, видно из ст. 20: отец больного имел веру, и потому просил о помощи. Сильные выражения: genea apustoV kai diestrammenh (род неверный и развращенный) можно объяснять из противоположения веры отца и, по-видимому, других лиц, просивших о помощи, вере учеников».

18 (Мк IX:25; Лк IX:42). — «Ему» (autw) относится к «демону», — это видно из параллельных мест Марка и Луки, где запрещение ясно относится к демону.

19 В Мк IX:28 говорится, что это было, когда Спаситель вошел в дом. Где находился этот дом, неизвестно.

20 (Лк XVII:6). Речь Христа нельзя понимать в буквальном смысле. Эта речь образная, указывает на возможность достижения, при помощи веры, чрезвычайных результатов.

21 (Мк IX:29). Некоторые экзегеты, ссылаясь на то, что 21 стиха нет в важнейших и древнейших рукописях и переводах, признают этот стих позднейшею вставкою или заимствованием из Мк IX:29. «Сей род» — относится, конечно, к демонам. «Изгоняется только молитвой и постом», т. е. только истинно верующий, который отрешится от всего мирского, делается способным, при помощи молитвы, изгонять демонов.

22 (Мк IX:30, 31; Лк IX:43, 44). Вульгат. Conversantibus autem eis in Galilea. Греческое слово susirefomenwn указывает на тесное сближение, пребывание вместе, с исключением посторонних лиц. С этим согласны показания Марка и Луки. Марк и Лука указывают далее на недостаточное понимание учениками речи Спасителя, Матфей — на их скорбь (23). «Сын Человеческий» здесь, очевидно, поставляется в связь с выражением «в руки человеческие».

23 (Мк IX:31, 32; Лк IX:44, 45). По Марку, слова Спасителя о страданиях, смерти и воскресении были ученикам непонятны, а спросить Его они боялись. Матфей об этом не говорит, но только добавляет, что ученики весьма опечалились. Печаль эта была вызвана, конечно, скорбными сообщениями Христа «Потому они и скорбели, что весьма любили Учителя» (Злат). На основании слова «опечалились» нельзя, впрочем, заключать, что слова Христа были ученикам вполне понятны. Этим соображением устраняется кажущееся разноречие между Матфеем и другими синоптиками.

24 (Мк IX:33 — ограничивается заметкой, что Спаситель и Его ученики прибыли в Капернаум и вошли в дом). Весь дальнейший рассказ об уплате подати встречается только у Матфея. В послепленное время (Исх XXX:13 и сл.; ср. 2 Пар XXIV:6; 4 Цар XII:12; Неем X:33) было установлено, чтобы все израильские мужчины, которым исполнилось 20 лет, ежегодно платили полсикля, или две аттические драхмы, или же одну александрийскую драхму (LXX; Быт XXIII:15; Нав VII:21) в пользу храма для поддержания богослужения. Временем собирания денег по талмудическому трактату Шекалим I:3 был месяц адар (см. Переферк. т. II, с. 269; сведения об этом налоге в гл. II и VII этого трактата). Что налог существовал во время Христа, видно из сообщений Филона (XI, с. 244, изд. Манг.) и Иосифа (Древн. XVIII, 9, 1; Война VII, 6, 6). Он был настолько всеобщ, что даже иудеи рассеяния платили его. Это не был римский налог, хотя после разрушения Иерусалима деньги и отправлялись в Рим на храм Юпитера Капитолийского (см. Шюрер II, с. 314, 315). Был ли этот налог принудительным или нет, неясно. Из вопроса, предложенного сборщиками податей, можно было бы заключать, что налог был добровольным и потому некоторыми отклонялся. При взимании податей богатые не могли давать больше того, что было установлено; бедные — меньше. Цена души каждого была одинакова (Исх XXX:11–16). Греческое слово didracmon означает двойную драхму. По Талмуду, «все деньги, о которых говорит закон, суть тирские деньги» (Тосефта Кетубот XII, конец, цит. у Шюрера, т. II, с. 315 прим.). Четыре тирские драхмы равнялись одному еврейскому сиклю. Одна драхма на наши деньги стоила около 20–30 копеек; дидрахма — 40–60 копеек. Статир же был равен 4 драхмам. Вместо «учитель ваш не даст ли дидрахмы» (русск. перев.), точнее было бы — «не даст ли дидрахм», потому что в подлиннике множественное число поставлено в обоих случаях. Цан объясняет множественное тем, что сборщики спрашивали не о дидрахме, которую следовало платить в этот именно год, а вообще о том, согласен ли Иисус Христос уплатить этот налог. Подобно этому и мы говорим: «не даст ли кто-нибудь денег», хотя под «деньгами» и разумеется иногда только одна монета. Рассказ, несомненно, указывает на положение дел в Палестине до 70 г. по Р. Х.

26 Петр сказал, что во всяком царстве сыны царские свободны, т. е. не обложены налогами. Тем более, следовательно, должны быть свободными в каком-либо земном царстве сыны того Царя, которому подчинены все царства земные. Смысл сравнения тот, что Иисус Христос есть Сын Божий (ст. 5) и наследник всего; но дом Бога есть храм Его, и в пользу этого храма собирались дидрахмы. Вопрос дан был именно Петру и имел близкую связь с его исповеданием (Мф XVI:15).

27 Статир состоял из четырех драхм, поэтому назывался тетрадрахмой: его не следует смешивать с золотым статиром (20 драхм).